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第九品 智慧(一)

作者:堪布贡噶旺秋 口述/张惠娟 译   发布于:2012/12/3 16:51:52   点击量:

令胜义菩提心宝不断增长之智慧品,分为:一、内容,二、品名

一、内容

(一)、略说生智慧

1、此前诸支分 佛为智慧说 故欲息苦者 当生般若慧

佛陀在经典中所说,由布施到禅定之间的五波罗蜜多,所摄的一切方便的因支分,寂天菩萨将其简要地汇集于《入菩萨行论》禅定品以前的诸品中。前面所讲过的禅定诸品的内容,是佛陀世尊为了让众生获得暂时的道(即见道和修道)和究竟的结果 ─ 智慧,亦即一切种智而说的。因此,为了利益其他众生,想要根本止息三界轮迴的生老病死,和个别三恶道的痛苦,连同一切痛苦的根本(一切的痛苦根本是人我执,而人我执的根本是执着"蕴界处一切法是真实"的无明。)的人,他应该要生起真正的对治法 ─ 智慧。

像这样的智慧,一般可以分为:假名般若的经典般若、道般若及真正般若的果般若三种。在这儿主要所讲的是果般若。这些再各别分类的话,经典般若有佛说的经典,和解释经典的论典两种;道般若有大乘的见道(第一地)和修道(第二地到第十地的九地);果般若有如所有智和尽所有智两种。在这当中,经典般若和道般若二种是假名的般若,其安上般若的原因是,因为经典般若是诠说果般若和道般若的典籍,所以称为般若波罗蜜多经典,这是将所说内容的名称安在能说的典籍上;道般若是修行获果般若的因,这是将果的名称安在因上。这样安立的目的,是为了要让人知道是依着闻思经典般若,和修持道般若获得究竟的果般若。就像陈那论师在《般若八千颂要义》中所说:「般若波罗蜜多无二,是如来之智慧,因结合所修智慧之意,所以典籍和道是般若之名。」

它们的性相如下:诸凡宣说果般若内容的经典、语言,是经典般若的性相;诸凡详细辨别法的智慧,为大乘的见、修道所摄者,是道般若的性相;诸凡详细辨别法的智慧到达轮涅二者的彼岸,是果般若的性相。


(二)、广说

1、以见断定

(1)、建立二谛

A、二谛的类别

2、世俗与胜义 许之为二谛

在这儿,如中观应成派对二谛的说法:

◎ 总  体:

唯所知,或是唯缘起,或是唯经典内容。

◎ 类  别:

世俗谛和胜义谛二种。又苦、集、灭、道四谛的说法也包含于这二谛。

◎ 确定数目:

因为所知法一般来讲确定有现象和实相两种情形,现象力强的是世俗谛,实相力强的是胜义谛,所以数目确定为二。

◎ 类别本质:

如果观察二谛到底是一(相同)还是异(相异)时,《解深密经》中说:二谛是一的说法,有四种过失,二谛是异的说法,有四种过失。此说主要是属于胜义谛,在这儿,二谛在胜义上是超越一和异,与世俗唯名言上承认是破一的异并没有矛盾之处。

◎ 词  义:

因是障碍,或因是凭依,或因是名称施设的意义,所以称为世俗谛;因是真实义,又是最上的,所以是胜义谛,或因是圣贤们所证的真实义,所以称为胜义谛。

◎ 了证二谛的心:

具二相的意识了知的是世俗谛;无二相的心证得的是胜义谛。

◎ 了证的方法:

以具相了知的方法和以无相证得的方法两种。

◎ 二谛分别证得的有情是凡夫和圣人,但并不是完全绝对的。


B、二谛的性相

胜义非心境 说心是世俗

所谓的胜义谛,因为是超越二相心的行境,所以说不是心的行境;具二相的心,连同其受用的境,称之为世俗谛。

C、断定二谛的有情

3、世见二种人 瑜伽师一般 一般世间人 瑜伽师所破

可看见二种人说二谛,这二种人就是承认佛陀所说的四法印的瑜伽师,以及不承认四法印的外道和世人的一般人。其中,连同外道的世间一般人,他们执持身体是一整个,心续为常,这被承认外所取境是零碎微尘、内能取心是刹那的自性的声闻部瑜伽师所驳斥。也许有人问说:「那麽瑜伽师的主张难道没有人反驳吗?」

4、瑜伽师亦因 慧别上制下

就像声闻一切有部所主张的:「外所取境和内能取心两者是同时接触,心执无心相赤裸真实的外境」,被经量部以「明显和一定同时看见」的理制伏。而有部和经部两者都主张「外所取境是真实存在」,被唯识师以「六方同时结合」的理制伏。而唯识师主张「能所二取空的明知心识是真实存在」,被中观师以「离一多(非一非异)」的理制伏。

那麽,中观师有被制伏吗?没有。因为中观师没有任何承许,而且心之境不存在,所以没有应有无穷尽的缺失伤害和有所缘的过失。如果说:像那样的制伏,如何能知道呢?

以二同许喻

比如镜中的影像等,立论者和答辩者双方也都认同是显而无自性的,如是知道了比喻的意义,就能知道被制伏。

为果不深察

如果认为:「因为承认一切心之行全是迷惑错乱,所以瑜伽行者行布施、守戒等的行为都是不合理的。」于胜义上,这些虽然不真实,但是为了成佛之果,要圆满资粮的缘故,就仅是显现而不加以观察深究。

(2)、断诤

A、断根二谛之诤

(A)、断世间凡夫之诤

说:「那麽不就与世间凡夫没有差别了吗?」
答:「不是的。」

5、世人见事物 分别为真实 而非如幻化 故诤瑜伽师

世人以无分别识见色、声等法,以有分别识分别其为真实存在,不像瑜伽师所见的如幻。所以在此,了知如幻的瑜伽师与世人诤辩。

(B)、断声闻之诤

a、断一切有部之诤

6、色等虽真实 共许非真量 彼等诚虚假 如垢共许淨

声闻学者说:「所知五事 ─ 色法、心法、心所法、不相应行法、无为法,所集之诸法真实地显现。」

中观师:「虽然说色等一切所知法真实存在,那只是世俗名言共许,并不是谛实之识知其真实存在,像那样说色等真实存在是假的。例如:女人的身体是不乾淨、无常等等,但具贪欲者共许其为乾淨、常等等,就像这样。」

声闻学者:「这与佛陀在经典中论述的蕴、界、处相违。」

7、为导世间人 佛说实有法 刹那非真实

中观:「为了让世人渐次上进,无误地证悟实相,怙主佛世尊知道蕴、界、处之诸法仅是显现,因而宣说蕴、界、处,并说这些法是刹那性,然而于真实性上,蕴、界、处之诸法,连刹那也不存在。」

8、谓亦违世俗 瑜伽量无过 待世谓见真
  否则见女垢 将为世所制

声闻说:「若蕴、界之诸法之刹那性,于胜义上也不存在,而刹那之诸法又与世俗相违,因为谁也没有看见,像这样,刹那之法就不包含于二谛中。」

中观:「于瑜伽师们的后得世间识中,见刹那之诸法是世俗,因此并没有不包含于二谛的过失,若是观待不见刹那之世人,瑜伽师之见刹那性,可以称为见真实性。如果不是这样,若瑜伽师所见必须同于世人,那麽,瑜伽师了知女人的身体是不淨的体性,应将被认为女身是乾淨的世人心识所制伏。」

b、断经部之诤

9、供幻佛生德 如供实有佛 有情若如幻 死已云何生

经部:「如果一切法如幻、是假的,供养佛应无法获得福德。」

中观:「福德的所依境是合理的,向如幻佛行如幻供养,产生如幻的福德,就像你经部等的实有论者,主张向胜义真实有的佛行实有的供养,能获得真实有的福德般,中观派也是合理的。」

经部说:「如果主张众生如幻,那麽就像幻人死后不会再入胎受生般,众生们死后如何再入胎受生呢?这是不合理的。」

10、众缘聚合已 虽幻亦当生

中观:「当幻化的诸因、缘聚集时,虽是幻化也将一再生起,就像幻化的火生幻化的烟和火、幻化的马生小驹、幻化的牛生犊等,能一再生起。又众生的幻化,依着业和烦恼的因缘聚集,一再在轮迴中受生,这并没有矛盾、冲突。」

经部又说:「这也不合理,像众生从生下来到死亡间、或是不间断地一再受生,因为存在的时间长,所以众生是真实的。」

云何因久存 有情成实有

中观:「仅是时间长的因素,如何使众生是真实有呢?这是不成立的,幻化也有长久存在的,如存在着几个月、几年,也是假的;还有,众生也有昨晚生,今早死的情形,这在世间上也是实有的现象。」

经部:「如果众生如幻,则杀众生就没有罪过、施衣食给众生也没有福德,罪福成为如幻的。」

11、杀害幻人等 无心故无罪 于有幻心者 则生罪与福

中观:「以你实有论者来看,虽同样是实有法,但是,就像你认同毁掉假人没有罪过而杀人有罪过般,杀幻人和向幻人偷盗等,因为它没有心的缘故,所以没有罪过产生,然而向具有幻心的众生行布施则积福德,要是杀他则生罪过。」

经部:「如果众生和幻化一样,那麽众生有心,幻化无心,是不合理的。」

12、咒等无能力 不生如幻心

中观:「你们实有论者也认同,依着有无心的不同因,而产生有无心的果,就像这样,因为魔术师的幻术咒语、药、小石头等诸物,没有能力产生心,所以幻心不生;而业和烦恼这些因,则有生心的能力,所以这两者也仅是能生有心、无心的因缘不同而已,没有真不真实的差别。」

经部:「若说众生是和幻化一样,那麽众生不同种类的差别是不合理的。」

种种因缘生 种种如幻物 一缘生一切 毕竟此非有

中观:「依着种种因缘产生的象马等幻术果,也是种种不同。依着不同种类的因,当然是产生种种不同的果;仅由一因缘能生一切种种不同的果,这是不管何时何处都没有的。」

13、胜义若涅槃 轮迴是世俗 则佛亦轮迴 菩提行何为

经部:「若主张胜义谛是涅槃,轮迴是世俗戏论,那麽就来详察佛陀有没有具相的心。如果没有,就成为物质;如果有,佛陀也成为轮迴。前面说过心是世俗,如果同意佛成为轮迴,那麽为了获佛果,勤行布施等菩提行做什麽呢?没有必要。」

14、诸缘若未绝 纵幻亦不灭 诸缘若断绝 俗中亦不生

中观:「总之,魔术师变幻术的因缘条件若是没有断绝,象马等诸幻相也不会止息。就像这样,业和烦恼的因缘若是不断,轮迴具相之心的果也不会止息。于道的最后际,依最后边际的金刚喻定,智慧于一刹那间将二障连同习气的一切因缘全部断除时,因为具相之心相续流断绝,所以轮迴于世俗上也实不生。」

(C)、断唯识之诤

15、乱识若亦无 以何缘幻境 汝若无幻境 心识何所缘

唯识假相派主张心识唯明知,虽然体性真实有,但是色声等境,就像是有眼翳的人所看的髮缕,或是像魔术师所变的象马等,它于境和有境(心)的体性上都非真实有(即是色声等境既不是实有的境,也不是实有的心),它只是由于习气之力,显现的迷误而已。在此是针对此主张的诤辩。

唯识:「当中观师主张一切法是空性时,若迷惑的有境心识也不是真实有的,那麽以什麽能缘的有境之心,缘其色声等如幻的所缘境呢?这也是不合理的。」中观以相同之理破他。

中观:「唯识假相派师,当你所缘的色声等如幻境也非真实有时,真实有的有境心识缘什麽境呢?因为并没有所缘的境。」

16、若彼有其他 彼相即是心 幻境若即心 何者见何者

在此,唯识真相派说:「如果境的地位它有其他,这也就是说色声等境的相,是自己的有境心,因此,所取境和能取有境的心两者,实际上体性是一,因为过去习气醒过来的力量,境和有境显现出能所不同,因此,所说假相派的过失,我们并没有。」

中观师则再说:「当你所缘和能缘两者没有不同时,有境心和如幻境的体性是一,这时,哪一个有境心看见哪一个所取境的法?这是无法看见的,因为这二真实有之法,体性是同一的缘故。」这样的说法是周延的。

17、世间主亦言 心不自见心 犹如刀剑锋 不能自割自

世间之怙主,佛陀于经藏中也说:「心不见心自己。」其比喻就像剑不管多锋利,自己的锋口也不能砍自己;指尖再柔软,也无法碰触到自己;还有技艺不管多熟练,自己无法骑在自己的肩膀上一样,实有法的心意识也无法看到自己。

18、若谓如灯火 如实明自身 灯火非自明 无暗障蔽故

唯识说:「就像油灯照亮黑暗中的瓶子等诸物,而且油灯自己不用依靠其他的照明物,如实地照亮自己般,心意识也是如此,不但能明知色声等外境,而且还不用依赖其他的能知者,自己能明知自己,这是合理的。」唯识若是这麽主张,中观就说了,

中观:「油灯不是自己照亮自己,为什麽不是呢?因为一开始油灯就没有被黑暗障蔽,所以没有要照亮的黑暗,因此,说油灯自己照亮自己是不合理的。」

19、如晶青依他 物青不依他 如是亦得见 依他不依他

唯识:「就像水晶本来是白色,要变成蓝色,就要依赖蓝色颜料等其他物,然而本来就是蓝色的,如琉璃,就不用依赖颜料等其他诸缘。同样地,也看到瓶子等有些东西要依赖油灯等的其他照明物、油灯等的有些东西不用依赖其他照明物,因此,心自己明知自己也是合理的。」

20、非于非青性 而自成青性 谓灯火能明 乃识知而说

中观:「这也不合理,最初就完全不依赖因和缘的蓝色,是绝对没有的;本来不是蓝色,后来要变成蓝色,却是自己将自己变成的,这种情形也不存在。因此,你的比喻也不成立。在此说油灯自己照亮自己,是因为看到前面的一盏油灯,有情的心知道后,才能用语言告诉他人。」

21、谓心是自明 谁了知而说 若谁亦不见 则明或不明

22、如石女孩媚 说彼亦无义

中观:「说心识是自己明知自己,这是哪一个能知的心识知道后这麽说的?当以理详察时,心识自己知道自己是不成立的;如果说是其他的心识知道,则审察到底是与自己同时的心识,或是不与自己同时的前后心识知道的?经审察后,无论同时的心识或前后的心识都不见是自明。因此,不论说是像油灯般的自明,或是像瓶子等般的不自明,都像是说石女之女一样的,事物本身不存在,却说其娇媚的特徵般,诠说它一点意义也没有。

23、若无自证分 心识怎回忆 馀与受相连 能忆如鼠毒

唯识说:「若是意识自己不知自己,那麽过去知道蓝色的那个识蓝的意识,之后是如何回想起来呢?也就是说,之后想起我过去在某个时候,知道或看过青琉璃等的那种蓝色的回忆意识是如何生起呢?这也是不合理的。」

中观说:「这也不周遍。除了意识自己领受自己之外,其他经由与领受境相连,将能回想,依着识蓝的意识忆起那蓝色境,也将忆起那个识蓝的意识。因为也有依着回忆境而忆起有境之心,所以心先自己领受自己而后回忆有境之心,这样的说法并不周延,有如鼠毒般,冬天被鼠咬,鼠毒转移身上,当时不知是毒,或说领受是毒的意识没生起,之后因为春天雷响,伤口复发时,才想起是过去中了毒鼠的毒。

24、具他缘见故 心自己自明 然涂炼就药 见瓶不见药

唯识又说:「若是具有遍住作意禅定的缘,可以知道住在远处极难知道的他人心思的差异,所以心识自己当然是自明的。」

中观说:「这也不周遍,依着将明咒炼就的眼药,涂在眼睛的方法,虽然可以远见地下的宝瓶等,却看不见涂在自己眼睛上的眼药。就像这样,能看到极难看到的远处,并不表示近处自己能看到、能知道自己。」

25、见闻与觉知 于此不遮除 此处所遮者 苦因执谛实

唯识:「如果主张有境的心意识,于真实性上也不是真实存在的话,于世俗见闻觉知等也应该没有才是。」

中观:「像自己亲眼看到,从他人之处亲耳听到,及依果之因、自性之因(有烟故知有火,为果之因,声音和有为法无常,为自性体性无别之因),经由比量得知的这一些,我们认许它们是世俗名言唯显现,在此这些不是要用因破除的。若问,此处要破除的是什麽?是轮迴生老病死等痛苦的因,即是执着诸法是真实的执实分别念,这才是此处所要破除的。」

26、幻境非心外 亦非全无异 若实怎非异 非异则无实

如何破呢?中观:「你唯识若主张心是实有法,那麽就观察心和如幻境是相同或是相异,如果说如幻境它除了是心外,并不是相异的其他,而且也不认为不是其他(就是也不认为与心同一体性)。那麽,观察所取境是实有法或不是实有,如果不是实有,则境没有让识生起的需要和能力;如果主张是实有法,就像柱子和瓶子,那麽所取境它怎麽会不是心外的他物呢?因为心也是实有法。」

唯识:「所取境它不是心外的其他真实的实有法。」

中观:「那麽心也不是真实的实有法,因为心不是〝非真实存在的实有法的所取境〞以外的他法。」

27、幻境非实有 能见心亦然

唯识:「如果说一切实有法都不真实存在,那麽见闻等在世俗名言上也绝对不合理。」

中观:「没有过失,就像魔术师变的象、马等,虽然非真实存在也能看到一样,不但色声等境是假的,连有境的心也是假的,虽然境和有境两者都假,但是能看和所看,于世俗名言唯显现上,仍是合宜的。」

28、轮迴依实法 否则如虚空 无实若依实 如何有作用

唯识:「所谓的轮迴是迷惑的自性,虽然它自己的体性无实有,但是在行束缚、解脱之事时,它的自性只是依附于实有心的依附者,心假若是无实有、轮迴不是依附于心的依附者,那麽将像虚空一样,束缚、解脱之事都不做。因此,轮迴的世俗诸法,虽然自己的体性无实有,但因依附于实有的心,所以行束缚、解脱之事。因而在此说,境和有境两者之中,境是自性无实有,有境的心是真实有。」

中观:「这也不合理。轮迴它自己是迷惑、无实有的自性,若依附于实有的心意识,它怎麽会有束缚、解脱的作用呢?根本不可能。」

29、汝心无助伴 是为独一体 心离所取时 众皆成如来

中观:「如此,依你唯识师的主张来看,因为轮迴二相的一切法是无实有的自性,所以你的心成为没有任何二相之法的助伴,是无能所的单独意识。」

唯识师:「极为同意」

中观师则说:「当你主张的心,是离所取境和能取分别心二垢,是为无二,这时所有众生应都成为如来。」

如是设唯心 究竟有何德

中观:「虽然认许那样的主张,但是一切的众生现在仍在轮迴中,仍然具有业、烦恼的束缚,并没有成佛,你所主张的心,认许为〝无能所的单独〞是不需要的。因此,认许施设〝三界唯心〞有什麽功德利益呢?是没有任何功德利益的。」

B、断道空性之诤

30、虽知法如幻 岂能除烦恼 于幻化之女 幻师亦生贪

唯识:「虽然知道烦恼的一切所缘境是如幻的自性,但是怎麽去除烦恼呢?是无法去除烦恼的。因为当变幻师对着他自己所变的美丽幻化女也会生起贪欲,所以虽然了知像你中观师所主张的〝境和有境一切法是空性〞,也不能去除有境心中的烦恼。」

31、幻师于所知 未断烦恼习 空性习气弱 故见犹生贪

中观:「并非如此。变幻化女的变幻师,他只知他所变的幻相是无自性,但是对于一切所知法,根本没有断除执实的烦恼习气,也就是说,贪着实有法的心根本没有断除。因此,当看到自己所变的美丽变幻女时,会对其他的女子生起贪欲,这是自心续中了知诸法是如幻、空性的习气非常弱而产生的,这是因为他有所缘之想的缘故。」

32、空性习娴熟 实有习将断 谓皆无娴熟 尔后彼亦断

问:「用什麽方法可以断除对一切实有法的贪着或是执实呢?」
答:「这必须先断定蕴、界、处等一切法,没有四边自性实有之生 ─ 即无自生、他生、自他共生、无因生之四生后,经由义共相之法 — 心中现起所了知的空性义,令了知空性的习气或心不断熟习,然后执着蕴、界、处诸法为真实存在的实有法的习气,或是贪着之心将逐渐断除,再依着习于所谓〝实有和无实都没有〞,则执着无实的执着也将于后逐步断除。」
这是合理的,理由如下:

33、当云皆无实 不得所观法 无实离所依 如何住心前

当说:「凡实有之法都不真实。」时,所观察的实有法也成为了不可得。像「诸凡缘生为不生,彼无有生之自性,凡依缘者说是空,知空性者不放逸。」所说这般证得的时候,所谓无实它也因没有所依之实有,所以无实的执着如何住于心前?是不住的,因为若实有不存在,则破它的无实也不存在。

34、当实无实法 悉不住心前 彼时无馀相 无缘最寂灭

当实证一切法不住任何戏论边,那时实有和无实二者,不住于心智之前,即离所有的执着分别心。《中论》中说:「由他不得知,寂静、不为诸戏论杂染,义为无分别心、无异,此是真实性之性相。」像这所说般如实证得时,亦有亦无等其他所缘相都没有,因此无所缘相极为寂静,即是一切分别念断,无相之智生起。就像文殊怙主说的:「无有所要清除者,亦无些许留置者,如实观看真实性,若见真实则解脱。」

C、断果利他之诤

问:「如果成佛的时候,没有有相的分别心,如何利生呢?」

35、摩尼如意树 如何满诸愿 如是于徒众 因愿现佛身

成佛的时候,虽然没有利众的分别心,但就像摩尼宝和如意树等,虽然没有生分别心,但是能赐给心中所希望得到的财物,满足所有的愿望。同样地,过去在有学道时,为了利益众生,发下殊胜的愿,由于此因的力量,现在成佛时对诸清淨徒众,如十地菩萨,现相好圆满受用报身;对凡夫化众,即寻常的种姓们,现殊胜化身,为了利益化众,如是般适宜地现佛之身。

36、如人修鹏塔 塔成彼即逝 虽逝经久远 仍能灭毒等

这又有如过去修大鹏金翅鸟明咒的乡古婆罗门,他用施了大鹏金翅鸟明咒的石头等修了一座塔,塔建完后乡古婆罗门就逝世,之后虽然经过很长的时间,但凡是中了龙蛇毒、魔和瘟疫等的人,只要去绕那塔,或是顶礼它等等,就可以痊癒。就像这个记事,佛陀也因利众的愿成熟的力量,致使利生事业不间断。

37、随顺菩提行 圆成正等觉 菩萨虽入灭 利众仍皆行

首先发殊胜菩提心,之后于诸多阿僧祇劫间,随顺六度菩提行,最后成就佛果。虽然菩萨成了佛不住世而入涅槃,但是于虚空存在间,仍行所有的利生事业。

38、供养无心者 如何能得果 住世或涅槃 经说同等故

若是认为:「佛陀成佛之后,完全没有心和心所、没有分别心,那麽向他供养,怎麽获得具有福德的果呢?这也不合理。」这于经中说:「什麽缘故呢?于佛住世行供养,或是供养涅槃的塔、舍利,心是一样果也一样。」意思就是说,佛陀在世,具信心供养佛,或是具信心供养佛涅槃后的舍利,这两者的福德是一样的。

39、俗或真皆可 其果出自经 如供实有佛 能得果报然

我中观师认许供养佛的福德,仅是世俗名言而已,而你们实有论师认许像这样的福德是胜义谛、是真实的,这也是可以,都可以获得福德。实际上,佛在世时供养佛,和供养涅槃的舍利,两者的福德是一样的,这是出自经典所说的。就跟你主张的〝向真实的佛行真实的供养,获得真实的果报。〞是一样的。

(3)、大乘殊胜成立

A、大乘经成立

40、见谛则解脱 见空性何为 何故经中说 无此道无觉

在此,是声闻部的诤辩,一般上声闻有:一、化身的声闻,二、迴小向大的声闻,三、唯一淨道的声闻,四、增上慢的声闻四种。现在是增上慢的声闻,称为新大巴者。

新大巴说:「所谓见真谛的意思是,如果如实见到苦、集、灭、道四谛有法的无常、苦、空、无我的苦谛四行相;因、集、生、缘的集谛四行相;灭、淨、妙、离的灭谛四行相;连同道、如、行、出的道谛四行相,共十六行相,那时空性和无我都有,所以有馀涅槃和无馀涅槃将逐步获得,这才是入解脱三界轮迴痛苦的道路,而见到像中观的主张〝所谓诸法是空性〞,这并不是道路,要做什麽呢?」

中观:「什麽缘故呢?因为《般若经》中说,没有证诸法空性的这条道路,三种菩提都无法获得。又说,具有实有之想法的人,连真实忍(见道的智慧)也没有,那麽无上菩提就更不用说了。还说,想修学声闻地者,也应修学般若波罗蜜多,想修学缘觉地者,也应该修学般若波罗蜜多,想修学无上正等正觉地者,也应修学般若波罗蜜多。」

41、大乘若不成 汝教如何成 二皆许此故 汝初亦不许

小乘说:「所谓大乘,是佛陀圆寂后很久才出现的,所以说它是佛陀亲口说的,这在我们并不成立。因此,它所依据的那经典,我们也不承认。」

中观问说:「那麽你如何成立你所承认的《广戒经》、《十七事》、《请问品》和《杂事品》的四部论典,以及《对法七论》等是佛说的?」

小乘:「关于这点是这样的,为什麽呢?因为立论者声闻部的我,和答辩者中观师的你,两者都赞同我所承认的这些经典是佛说的,所以不一样。」如果是这样说,那麽,

中观师又说:「那麽你如何成立它们是佛说的?最初你刚从娘胎生下,你并不赞同你所承认的这些经典是佛说的。」

42、以何缘信彼 大乘亦复然 二许若成真 吠陀亦成真

小乘说:「以其他合理的理由相信是佛说。这理由是,结集者结集佛说的经典后,佛法的所有传统依序传递下来,还有,修定学入经藏,修戒学见律藏,又对法不与法性相违,要修慧学见论藏,所以说是佛的教言。」

中观说:「像这样的理由大乘也有。导师佛陀亲口说,至尊文殊和弥勒等结集,同样地,班智达们依序传递,并出现注解佛经的论典。因此,大乘也一样有这些理由。」

小乘说:「不只是这样而已,还要有任何其他两个人,或是两个宗派相同主张的法或是经典,才真正是佛说,否则不是。」

中观则说:「如果仅是这样,像外道的《耶柔》、《黎俱》、《阿达婆》、《娑摩》四部吠陀,也为外道的两个或三个不等宗派共同认可,那麽这也应该成为真理才是。」

43、大乘有诤故 汝经外道诤 他经亦自他 有诤故应捨

小乘说:「这不一样,大乘是不是佛说的,因为我们有诤议的缘故,所以应该要捨弃。」

中观说:「那麽你所承认的经典,有你和外道们的诤议,还有声闻正量部、上座部、大众部、一切有部的根本四部,和由四部分成的十八部,他们各自的根本经、别解脱经和各自解说经的四部律典有不同,所以,他们之间有自己和他部是不是真正佛说的诤议。因此,变成都应该捨弃。」

44、胜僧为教本 胜僧亦难住 心有所缘者 亦难住涅槃

非常珍贵的佛教,其根本是什麽呢?是比丘。比丘有名字比丘、自称比丘、乞食比丘、近圆戒比丘和断烦恼比丘五种。在此近圆戒比丘和断烦恼胜义比丘,这两种比丘若是佛法的根本,那麽要成为像这样的比丘也非常困难,因为指示比丘戒律的四部论典是不是真实,也有所诤议;而又主张有诤议者是要捨弃的缘故。不但如此,若是不认许证空性之甚深法,心具有法我执的所缘,则阿罗汉的究竟真正涅槃也非常难获得,也就是无法获得。总之,依着无明习气之地造无漏之业,将要受取具意自性之身,具有不可思议的死亡、迁堕,是没有解脱的。

45、断惑若即脱 彼无间应尔 彼等虽无惑 犹见业作用

小乘主张说:「阿罗汉他们已断除生轮迴的因 ─ 烦恼,因此,果是从苦聚中解脱。」

中观说:「那麽,阿罗汉他们应该在烦恼断除后的后得,就马上从苦聚中解脱才是。」

小乘说:「这我同意」


中观说:「这不对。虽然受生轮迴的所有烦恼已经断除,但是于有馀的所依(身体)上,仍看到阿罗汉他们业的作用。像目犍连、古穹和恰噶阿罗汉,他们由于过去世业的作用,所以看到他们在具苦的身蕴上受苦。

46、若谓无爱取 故定无后有 此非染污爱 如痴云何无

小乘说:「于阿罗汉有馀的所依上,虽然有痛苦,但是因为一时没有近取来世痛苦的爱,所以没有来世的苦蕴,就像油灯灭了一样,断后有,我们确定是如此。」

中观问:「阿罗汉怎麽没有爱?」

小乘说:「没有爱,因为烦恼已断。」

中观说:「彼爱虽然不是烦恼的爱,但若是没有断除没有烦恼的爱 ─ 即法我执,那麽贪着唯法,将成为来世以后有意自性之身的缘,像这样的爱就像痴,所谓〝如痴〞,就是阿罗汉有不知境劫、时劫、因劫、法劫的四不知之痴。像这样怎麽没有非有烦恼的爱呢?是有的。」

47、因受缘生爱 彼等亦有受 有所缘之心 将住一些境

若因受缘生爱果,苦、乐、捨受是心之遍行,是随逐一切心法相应生起的心所,阿罗汉他们也有,因此依此生爱。不但这样,不证无缘的智慧并有缘唯法的心,将贪着并住于像执轮涅为异的一些所缘境中。

48、无空性之心 已灭将复生 犹如无想定 故应修空性

没有证得「诸法离有无断常一切边」的大空性,具执着实有法的阿罗汉的心中,受生轮迴的烦恼虽然灭除一次,但是从无明习气之地具意自性之身将会再受生,就像于无想定的时候,六识虽灭,但因未离种子,所以再生。因此,应该要一再修习,诸法离有无断常一切边的大空性。除此之外,所获得的涅槃并不是真的,《妙法莲花经》中说:「像这样所说的涅槃,你虽然从轮迴的诸苦中解脱,但是你仍然还没涅槃,要寻找佛陀的此一胜乘。」还有,弥勒怙主说:「是故未成佛间不获涅槃,就像捨弃光和光芒,无法观看太阳般。」以及龙树菩萨说:「声闻们直至诸佛劝请间,一智身沉迷于禅定,什麽也不想地安住着。」

49、若语入经藏 即许为佛说 大乘与汝经 多等何不许

如果声闻们承认〝诸凡经典之语入于经藏,显见于律又与法性不相违者,就是佛说〞。那麽大乘所说业果等的经藏,也显见于大乘自己的律,也入于经藏,并与法性不相违,这些大部分和你们声闻的经一样,为什麽不认同呢?

小乘说:「因为宣说诸法空性,和我们的经不同的缘故。」

50、若因一不属 一切皆有过 则以一经等 岂非皆佛说

如果因为宣说诸法空性不属于声闻乘之藏典这一项原因,就说大乘的一切藏都有过失,那麽,以与你声闻们的经典一样,宣说三学的内容这一点,大乘一切藏典,为什麽不是佛说的呢?佛说是成立的。

51、诸圣大迦叶 佛语未尽测 谁因汝不解 废持大乘教

小乘说:「因为大迦叶等一些阿罗汉,不瞭解大乘的大般若等经典。」

大乘中观:「大乘的某些经典之语十分深奥特别,大迦叶尊者等也难揣测,仅因新大巴(增上慢)声闻你不瞭解,就说这不是佛说,要捨弃它,不应该持有,谁会这麽做呢?这麽做是不合理。」

B、道空性对治法成立

52、为度愚苦众 因离贪惧边 而安住轮迴 此即空性果

因不知业果的无明力量,而造了杀生等的恶业,其结果是尝受生、老、病、死、寒热、飢渴等痛苦。为了利益这些愚痴痛苦的轮迴凡夫众生,以无缘大悲和证大空性的见双运,因大悲缘着利益其他众生,所以从贪恋寂灭涅槃边解脱;因证无我的大智慧,所以从畏惧住轮迴边解脱。由于离二边,为利益众生就像天鹅入莲花湖般地住轮迴中,这是修诸法离有、无、断、常一切边的大空性的结果。

53、如是破空性 即是不合理 是故莫生疑 应该修空性

像上面所说的,破斥诸法是空性的部分是不合理的,因此不用怀疑宣说空性的大乘经典是不是佛说,也不用怀疑所宣说的诸法离有、无一切戏论边的空性内容是不是道,如此无怀疑地应修空性。

54、空性能对治 烦恼所知障 欲速成佛者 何不修空性

由于执着「我」和「我所」产生悭吝等障碍解脱的烦恼障,因三轮分别心,或是执蕴、界、处等一切法是实有,或是执相,或是执二而障碍获得一切种智的所知障,如是二障愚暗的对治法是证诸法空性的见。因此,为利益其他众生,想儘速获得一切种智的有情,为什麽不修空性呢?应该修才是。

55、法凡能生苦 于彼应生惧 空性能息苦 为何生畏惧

若有人说:「因为对说诸法是空性会生恐惧,所以不修空性。」
则说:「凡是会令身和心产生痛苦的法,不管是谁心中都会对它生恐惧。然而修诸法空性,它是平息所有一般的和个别的轮迴苦的体性,对它为什麽要心生畏惧呢?是不该生的。」

56、我若少分有 畏处皆生惧 既无少分我 是谁生畏惧

如果有少分的〝畏惧者〞我,就会对任何恐怖之处生畏惧,但是〝我〞实际上连少分也没有,所以是谁生畏惧呢?根本没有畏惧者。

2、道以观修修持

(1)、观修人无我的理趣

A、观修无俱生我的理趣

57、齿髮甲非我 我非骨及血 非涎非鼻涕 非脓非黄水

任何一位轮迴六道具我执的众生,执着「我」和「我的」,这个为众生所执着的境,就称之为〝我〞,但若是寻找〝我〞,是找不到、是没有的。身上口中有三十颗牙齿,它们不是我,如果是的话,就会变成拔掉一颗牙的时候,我也拔掉了,我执的境就少了,那麽我执也会变小;像这样,头髮有二万一千根,它们也都不是我,如果是我,剃头髮的时候,我也剃掉了,那麽就没有我执的境,会变成没有我,但却不是这样,所以头髮也不是我;指甲有二十根,它们也不是我,如果是我,剪指甲的时候,我也会变没有,但却不是如此;我也不是身上所有的三百六十根骨头,如果是,像断一隻手或一隻脚或一根指头,因为骨头少了,我执的境也变少,所以我执会变小,但事实却不是这样;健康的人身上所有的血,说是有七个手捧,它们也不是我,如果是我,当身上有伤口,血滴下来的时候,我会变少、变小,但也不是这样;同样地,两鼻孔流的鼻涕也不是我,如果是,擤鼻涕的时候,我也擤掉了,但却不是如此;还有身体内黏黏有味道的涎,也不是我;同样地,腐败的血其清莹的黄水和浊垢的脓,也不是我,如果是我,当流黄水和脓的时候,我应变小或变没有,但却不是如此。

58、我非脂非汗 肺肝亦非我 馀内脏亦非 我非屎和尿

我不是身上的脂肪,身上出的汗也不是我,内脏肺和肝也不是我,其他的内脏,如肾、胆、脾、大肠、小肠、胃等也不是我;我呢!也不是屎和尿,如果是,当解大小便时,我会没有了,那麽我执就应断除,但事实并不是这样。

59、肉与皮非我 气暖亦非我 孔窍亦非我 六识绝非我

身材若是中等,不太胖也不太瘦,身上的肉共有五百把,皮肤有七层,这些都不是我。以上所说的是,身上的六大中,地大和水大都不是我。又暖与气也不是我,这是说,身上有温度的火大和气息进出的风大,这二大也不是我;又所谓孔窍不是我,身上有九窍门,其内部是空的,这些都不是我,这是说空大也不是我;还有眼、耳、鼻、舌、身、意六识也绝不是我,这是说识大也不是我。总之,就像佛在经典中说的「有情具有六大」,而这六大全部都不是我。

B、观修无遍计我的理趣

(A)、破主张神我

60、声识若是常 一切时持声 无所知知何 何理称为识

外道数论师们主张神我是受用者、是常的实有法、不是造作者、不具三德、没有放摄的动作,具意识的体性,受用从造作者主宰的袋子称为心或大,现出的唯声、唯味等法。

数论说:「不是有神我吗?」

中观则答:「如果数论师主张的声识是常恆的实有法,则有声境和无声境之一切时,都应该要识取声音;如果主张没有声境的时候,不识取声音,因为没有所知境声音。若是这麽主张,那麽这识知道什麽呢?是什麽理由称为识?称说为识是不合理的。」

61、无知若是识 树亦应是识 是故应定称 无境则无识

如果没有了知声等境的作用,也还可以设立它是了知的识,那麽根本没有意识的树木,也应该可以设立它是识,因此确定说:「没有像声的所知境近住,则了知像声境的识也没有。」

62、若谓彼知色 彼时何不闻 若谓声不近 则亦无彼识

外道数论说:「声识它在没有声音的时候是知色,所以在那个时候可以设立是识。」

中观说:「那麽在知色的时候,为什麽不也闻声呢?应该要听闻才是。」

数论说:「当知色的时候,因为声音不在附近,所以不是闻声。」

中观:「那麽,因为声音不在附近,所以一定要说:『知声音的识也没有』」

63、持声自性者 如何变持色 一人成父子 假名非真实

其他的理由是:「凡是识取声境自性的识,如何变成识取色境,因为承认声、色两者的表象面是不同。」

数论说:「没有过失,就像一个人是父亲也是儿子,基体一样是可以的,从自性或主宰面,依着色和声两者体性是一,声识它也是色识。」

中观这又说:「说一个人是所谓父和子是基体相同,这是依不同的观待境,心加以捏造而已,事实上,父子基体相同不是真实有,父亲是真实有的话,必须在儿子之前产生,如果儿子是真实有的,必须在父亲之后产生。」

64、忧喜闇三德 非子亦非父 不见持色彼 具有持声性

中观:「像这样父子若是实有,在你的宗派必须在因〝主宰〞界中存在,并且主张〝主宰〞是三德均衡的自性。然而意志、微尘和冥暗三德的每一德都不是父和子,所以,绝不可能见到识取色的色识自性具有识取声的声识自性。」

65、如艺人异状 视一彼非常 异样若为一 彼一昔所无

外道数论:「就像一位演员更换不同的服装,早上扮演神,晚上扮演龙般地扮演不同的角色,一个神我先前听闻声音,之后了知色,境虽然不同,但是神我就像演员一样,体性是一并没有矛盾。」

中观:「像演员一样,先后变换不同的形貌,而你看他却是一个体性,这是不合理的,他就像演员一样无常。如果从一种形貌变成另外一种形貌,还主张是一个体性的自性,那麽像这样的一,是过去世间上所没有的一。」

66、异样若非真 云其己自性 若谓即是识 众生应成一

数论他说:「神我的体性就像水晶的体性,虽然不会变,但是在闻声、知色的部分,就像用颜料变成的水晶的蓝色,只在境上现出不同的形象而已,并没有矛盾。」

中观说:「如果主张异状的境相部分,像水晶的蓝色不是实有,那麽请说他自己的自性是什麽呢?」

数论他说:「不被像声、色境造作成不同的心识唯明知,是他的自性。」

中观说:「像这样的话,所有的人都应该成为一,因为心识唯明知是所有人的共法。」

67、心无心亦一 同为有之故 个别是妄时 何为共同依

中观说:「不但这样,〝有心的神我〞连同〝无心的主宰〞,在你宗派中也应成为一,什麽原因呢?因为这两者同样是有。还有,当主张个别色识的部分和声识的部分它们是假的时,将有损于说〝它们体性常一的自性是相同〞的相同所依(即先后同样的所依,唯明知的神我是什麽呢?是没有的)。因此数论所主张的神我是常、实有的自性,若以理观察是不存在的。

(B)、破主张我为无生物

68、无心亦非我 无心故如瓶 若具心故知 无知应破灭

他认为:「外道胜论师他们所主张无心自性的我,是无生物、是空、是如虚空般的自性的常,遍佈一切,这不是有的吗?」

中观说:「无心自性的无生物也不是我,因为无心,就像瓶子等。」

他主张说:「〝我〞自己的体性虽然是无生物、无心的自性,但是是具有众生的心,因此可以了知色、声等境。」

中观说:「若是像那样,承认〝我〞自己的体性是无知物之相,将在具有心之时破灭。」

69、若我无变异 心于彼何为 如是无知用 虚空成为我

外道认为:「纵使心行知境的作用时,因为〝我〞自己的体性是常,是不会转变成为其他,所以没有过失。」

中观:「那麽,有情的心识给常我造了什麽过去所没有的新特点呢?什麽也没有做到。像这样依承认〝我〞自己的体性是无心且没有一切作用,体性是空来看,你将是认取虚空为我。」

(C)、断无我义之诤

a、断若无我,业果不合理之诤

70、谓若我非有 业果繫非理 业作已既灭 成为谁之业

外道说:「若是〝我〞没有,则造善、恶等业,和受苦、乐果报的连繫是绝对不合理的。因为,善恶业的自性是各自造完后,业自己就坏灭,造业的所依身蕴也是一样坏灭,因此造业者造业后业坏失,造业者自己尝受不到自己所造的业,又若业的异熟果成熟,后来的身蕴将遇到未造的业果。因有这样的过失,所以业它将成为谁的业呢?这是不合理的。」

71、作者受者异 与我无作用 汝我皆成立 诤岂非无义

中观说:「虽是主张造业的基础身蕴,和受业的苦乐果的基础身蕴,是前后各自不同的自性,以及虽承认造业与受异熟果报时有我,但因〝我〞自己的体性是常,所以没有任何的能作和所作。因此事实上,你和我两者的主张,都是没有业和果连繫的基础,由于我两都如是成立,所以现在诤辩业果的所依为有我或无我,不是没有意义吗?是的。」

72、谓因时有果 此见不可能 依同一相续 说作者受者

外道他说:「佛经中不是说造业者需要尝受自己的异熟果报吗?」

中观:「看见所谓具造业因的那一刹那,具有苦乐的异熟果,这是因果同时的自性,是绝对不可能的,所以,仅是宣说依着同类因和同类身蕴的同一相续,而称为造业者和受用异熟果报者。除此以外,像说造业者尝受自己的异熟果报是不可能。」

73、过去未来心 俱无故非我 今心若是我 彼灭亦无我

中观:「那麽如果认为心是我,其实并不是。过去的心不是我,因为已经灭了,现在并没有,未来的心也不是我,因为现在还没有生。如果想:「现在刚生起的〝现在的心〞是我」这也不是我,因为生起随即灭,也没有我。」

74、如芭蕉树干 剥析无所有 如是细观觅 我亦非真实

中观:「例如将芭蕉树干从外到内,层层剥开来看,没有些许真实存在的,同样,若用理审慎观察寻找,所谓的〝我〞也不是真实存在的。」

b、断若无我,悲心不合理之诤

75、有情若非有 于谁起悲悯 为果而承认 因痴捏造者

他说:「如果所谓的有情或是我,不是真实存在,那麽菩萨们要对谁生起离苦的悲心呢?因为没有生悲心的对象。」

中观:「这也没有过失,在最初发殊胜菩提心的时候,为了其他众生,未来要获得圆满的佛陀果位,而承认有众生,对愚痴不知真实性,于实际上没有却捏造为有的众生们修悲心是可以的。」

c、宣说不破假名的我

76、无我谁之果 实然由痴许 为止息痛苦 果之痴不除

他说:「若是所谓的有情或是我根本没有,那麽说为了获佛果的果,是谁要获得呢?」

中观:「于胜义上,因为没有众生,所以果也是离能获、所获,这是真实的,但是在世俗名言唯显现上,依着不知真实性的无明的假立,主张也是有佛果可获。」

他说:「那麽像这样的愚痴不是也要破除断捨的吗?」

中观:「这又是为了止息三界轮迴的生老病死等一切痛苦,说要获得无上正等正觉佛果的。所谓果痴或是称为不知真实性的无明,它是暂时不除。这是因为依此要止息轮迴的痛苦的缘故。」

77、苦因之我慢 惑我得增长 谓慢无法除 修无我最胜

他认为:「那麽于我无所知或是我执无明也不用破除。」

中观:「不是这样的。产生轮迴生老病死等一切苦的因,是心想着〝我〞的我慢,或是不知业果的无明,它因为执无我为有我,愚痴颠倒而增长,所以一定要破除。」

他说:「像这样的我执的我慢,没有方法破除。」

中观:「没有能破的对治方法,是不成立的。所谓修无我是最殊胜的,就像〝无我和我相违故,以无我见破斥它〞所说般的,谙习诸法无我,是断除我执无明的最好对治法。」

(2)、观修法无我的理趣

上面已经用理破了不同于苦近取之蕴,或是身、受、心、法的外道假立的遍计我的实有法,现在是破我执的所缘境 ─ 身、受、心、法的四念处。

A、观修身念处的理趣

(A)、总观身

78、身非足小腿 腿腰亦非身 腹背亦非身 胸肩亦非身

身体一般上是假有的,所谓「身」不是真实的实有法,不是真实的理由将一一解说。「所谓〝身〞不是脚吗?」,光只是脚不是身体,如果是,没有一隻脚,将成为没有身体,但事实并不是这样。同样地,脚的小腿也不是身体,如果是,拿掉小腿,整个身体将灭掉,但事实也不是这样,同样地,左右大腿或光是腰也不是身体,还有光是前面的腹,或光是后面的背也不是身体,同样地,前面的胸脯或手的左右肩膀也一一地不是身体。

79、侧肋手非身 腋窝肩非身 内脏亦非身
  头颈亦非身 此中身为何

观察左右侧肋每一根肋骨,也不是身体,和仅是左右手也不是身体,同样地,光是手下面的左右腋窝,也不是身体,又光是左右肩膀的肩头也不是身体,还有,若一一观察肺、肝、肾、脾、大肠等内脏是不是身体,它们也都分别不是身体,又仅是头或头上的左右眼、左右耳、鼻子、上下唇、牙齿、舌头等一一观察,每一个也都不是身体,同样地,仅是颈子也不是身体,那麽在此,身体是什麽呢?

80、此身诸部分 住于诸肢分 诸分虽住分 身己住何处

若是像这样观察,身体是什麽体性?如果是主张此身一整个身体,一部份、一部份地安住在头、左右手和脚等所有肢体和分肢上;那麽虽然身体的所有肢分住在头、手、脚等的诸肢分上,但是身体它自己是住在什麽地方呢?它并没有住在任何地方。

81、若是吾全身 住于手等上 则尽手等数 应成等数身

如果主张我自己全身体,也就是整个身体一一地住在诸头、手、脚等上,那手和脚等它们有多少,身体就有多少。像两隻手就有两个身体,两隻脚就有两个身体,一个头就有一个身体,像左右眼、左右耳,每一个也都各有一个身体。像这样有多少肢体和分肢,就应该有多少身体,但是这谁也不承认。

82、内外若无身 手等岂有身 手等外馀无 彼如何是有

若是像这样,外面的皮肤、指甲、头髮等,和裡面的肉、血、骨头、内脏等都一一观察,都没有实存的身体,那麽手、脚等肢体和分肢,它们怎麽会有身体呢?又手脚等肢体以外的任何一法也都没有真实有的身体,那麽身体它是如何地有真实有的体性呢?是没有所谓真实有的身体。

83、无身因愚迷 认手等为身 如因形状殊 认假人为人

因此,所谓「身体」胜义上是没有真实存在,但是在名言上不加以观察,仅是世俗唯显现之时,不知真实性的无明之心,对仅是头、手、脚等肢体和分肢们的聚合体,生起了所谓「身体」的想法。就像由土、石、木棍等堆砌的假人,因布置成像头、手、脚的特殊形状,在天色昏暗的时候,生起了那是人的想法般。

84、乃至缘聚合 身体视为人 乃至有手等 视彼为身体

乃至有以心气移动等缘聚合间,将身体看成人。同样,乃至有头、手、脚等的聚合间,看它像身体。胜义上,若是观察,所谓「身体」它自己的体性是没有真实存在。

(B)、个别观肢体

85、如是指聚故 手亦复为何 彼亦节聚故 亦析节己分

如果思惟:头、手、脚等,它们有吗?就像观察身体一样,像手仅是拇指、食指、中指、无名指和小指的聚合而已。所谓「手」它自己又是什麽呢?因若五根手指各自分开,手也不存在。如果思惟:那麽每一根手指是有的吗?手指它也是上、中、下指节的聚合,若是将指节各自分开,手指事实上也是不存在,还有将指节自己的皮、肉、骨头、骨髓的各个部分分开,指节自己的体性也不存在。

86、分复析为尘 尘析为方分 析方离分故 如空尘亦无

指节的所有成分也一一地细分至微尘,如是指节的肉块、骨头等成分也不存在,又微尘它们也再分为像东、南、西、北、上、下的方和隅,那麽微尘它也不存在,所分的像东、南、西、北方的成分,它们各自再以前、中、后或上、中、下来分,或是以六方同时结合,粗细微尘成为六方分的理来观察则离方分,因此,像虚空般变成没有,所以所谓「微尘」,它于胜义上也是不存在的。

(C)、宣说因此需断对身体的贪着

87、如是聪慧者 谁贪如梦身 如是无身时 男女为何是

像上面所说般,所谓「身体」不加以观察是仅显现地存在,若以理观察,它自己的体性根本不存在。因此,有智慧的人谁会贪恋像梦的身体呢?不应该贪恋。当以理观察,身体事实上不存在时,所谓真实存在的男人和女人是什麽呢?什麽也不存在,就像「众生自性寂灭」所说般地,身体事实上不存在。

88、苦若真实有 何不损极乐 乐实则甘等 何不解忧苦

所谓「受」是由心产生的,是心之遍行,随着所有六识产生的感受的自性,从体性上分,有苦受、乐受和捨受三种,或是从身和心分,身有苦受和乐受两种,心有喜和忧两种,连同捨共有五种。或是由所依根分有:眼聚触缘的受、耳聚触缘的受、鼻聚触缘的受、舌聚触缘的受、身聚触缘的受、意聚触缘的受六种,它们每一个又有苦、乐、捨三种之分,成为十八种意近行(此令心攀缘游走故名之),像这样的受,数论师们主张是主宰的微尘、冥暗、意志三德,总之其体性是常。现在要说其自性不存在:若是所谓「苦受」它于真实性上是真实存在,那麽当一个人的心续非常喜悦时,苦受为什麽不妨害它呢?应该妨害才是。又若是所谓「乐受」也于真实性上是真实存在,那像儿子死亡或是父母逝世,心非常悲伤痛苦的时候,令人喜悦的美味和精彩的节目为什麽不能令他高兴呢?应该能才是。

89、为力所制故 若彼不感受 即非领受性 彼如何是受

数论师说:「一般来讲,心非常高兴的时候,苦受是有的,虽然有苦受,但是被力量十分强大的乐压制住,就像白天的星星。」

中观说:「如果认为那时虽然有苦,但因压制的力量,没有真正感受到,那麽苦受的自性,它自己的体性并不是感受的自性,那它怎麽是受呢?并不是受。」

90、有微小痛苦 岂非除大苦 彼异彼小乐 小乐苦违缘

数论师说:「在乐受的时候,苦不是完全没有,虽有轻微的苦,因大乐而不显现,就像在很浓的牛奶饮料裡纵然有一些水,水的味道也不会显现出来。」

中观:「那麽岂不是说消除掉粗、大的痛苦?若是如此,则因为粗变成细,它也就成为无常。」

数论师说:「苦是异于苦的小乐,意思是因为有苦,原本的大乐变成小乐,所以小乐是苦所生,因此实际上小乐应安立为苦。」

中观:「如果这样想,则小乐又是苦的违缘。」

91、违缘生起故 并非生痛苦 受是分别执 此说岂非成

中观:「苦若生那违缘能断苦的对治法 ─ 小乐,则它是乐,并不是生苦的自性。若是这麽主张,那麽所谓苦受和乐受只是分别心随意所起的贪着而已,根本没有真实存在的自己的自性,不成立吗?」

92、是故应修持 审观其对治 观察生之定 乃瑜伽士食

因为这个原因,应该修持苦乐受的对治法 ─ 审慎观察受之自性不存在,如此地破贪着受。用理观察苦、乐、捨受,就像是良田般,由此产生的了达受无自性的禅定,是瑜伽士功德身力不断增长的食物。

(B)、观受的因

93、根尘若间隔 彼等何处遇 若无间成一 谁与谁相遇

受的因是根、尘、识三者会合的触心所,其体性也是不存在。如果称说根、尘两者,像眼根和色处两者相遇,则观察这是有间隔的相遇呢?还是没间隔的相遇?若是主张有间隔,根和尘它们在哪儿相遇呢?是不会相遇的,因为有间隔;如果说根和尘两者是无间隔的相遇,若是无间隔,体性就成为一,因此哪个根遇到哪个尘呢?因为没有能遇和所遇,所以也不能相遇。

94、尘尘不相入 等大无空间 不入则无合 无合则不遇

若是说根和尘两者相遇,像眼根和色尘、耳根和声尘、鼻根和香尘、舌根和味尘、身根和触尘这两者相遇,因为前方和后方的二微尘住不同方向,所以若是从前方相遇则后方不相遇,若是从东方相遇则西方不相遇,有相遇和不相遇的部分,不但这样,所谓「相遇」是一个微尘必须进入另一个微尘裡面,然而并没有一个微尘进入另一个微尘,没有的原因是,没有像虚空般的空间让一个进入另一个,因为这两者的躯体大小一样,一个微尘不进入另一个微尘,彼此就没有溷合,彼此各自不相溷合就不可有所谓「相遇」的安立。

95、谓无分相遇 如何合于理 相遇且无分 若见请示我

实有论者说:「若有方分微尘不容有相遇,则无方分可以相遇。」

中观:「没有东、南、西、北等方的方分,则称说一个和另一个相遇,怎麽会合理呢?是不合理的。因为若无方分,将成为无实有法,无实有法不可能有相遇,因此你若是看到有相遇而且又是没有方分,请指示出来给我看,实际上是找不到的。」

96、意识无身体 相遇不合理 聚亦无实故 如前所观察

他说:「与意识相遇是有的。」

中观:「意识没有身,没有身而称说相遇,这是不合理的。所谓相遇是必须设立有身者或是实有法者,然而称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这些是没有身的自性,因此称说和根、尘相遇是不可以的。」

他说:「虽然是没有相遇,但是有根、尘、识三者同时聚汇。」

中观说:「所谓〝聚汇〞也仅是假名而已,因为没有自己的实有体性,这也如前面已审慎观察过的,与所谓〝因为是手指的聚合,所以手又是什麽呢?〞等一样的。」

97、如是触非有 则受从何生 辛劳是为何 何苦伤何人

就像上面说的,若是以理观察,没有根、尘、识三者同时汇聚所生的触心所,因此,因触不存在,果受从何处产生呢?没有因的缘故。因此像辛劳地想获得乐受和辛劳地想脱离苦受的辛劳取捨,是为了什麽?同样地,什麽苦受伤害了哪个有情?和什麽乐受利益了哪个众生?这也是没有的。因为受自己和生受的触不存在,所以像那样的安立是不合理的。

(C)、观受的果

98、无些许受者 受亦是非有 见此实情已 何故爱不灭

当以理观察受的果 ─ 爱时,看到名为感受者的我和意识的自性无些许的实有,所感受到的如名为苦、乐、捨受的体性也没有些许真实存在。就在看到胜义上没有实有的「能受」、「所受」时,想获得乐、捨受或者不想离乐、捨受,和想脱离苦受的这种贪爱 ─ 受的果,为什麽不会止息呢?是会止息的。

(D)、观受者

99、观看或接触 自性如梦幻 与心俱生故 心彼不见受

眼看或身触接触物,都是如梦、如幻的自性,胜义上没有真实存在。如是,若以理观察,因为「心王」和「心所」受,二者同时俱生,所以能受心不能领受、看到所受的受。

100、受前心后生 回忆而非受 不能自领纳 他亦不能受

所受的受在前生起,能受的心王在后生起,仅只是成为回忆的境,并没有真正领受,还有,〝受〞它自己不能领受自己的自性,又其他的任何能受之心也不能领受。

101、无些许受者 是故受非实 如是受怎害 无我此聚合

自和他识都没有〝受〞的领受者,因此,名为苦、乐、捨的受,不论是身受或心受,于真实性上绝对没有真实存在。如是名为领受者的我也没有,名为所受的受也没有。实际上,色、受、想、行、识五蕴的汇聚,就像梦中的景象和幻术变化的象、马等的自性,完全无自性的苦、乐、捨受,如何伤害他呢?实际上是没有行伤害;又如何利益呢?任何利益也都没做。

C、观修心念处的理趣

(A)、宣说心无自性

102、意不住诸根 不住色与中 不住内或外 馀处亦不得

名称〝意〞或〝心〞,实际上是含有六识,而意只是标示而已。观察眼识乃至意识的六识,其中以观察意识为主。意或心不住于眼、耳、鼻、舌、身、意之诸根上,也不住于色、声、香、味、触、法的外六境上,还有也不住于内根和外境之间。例如,眼识不住于眼根和蓝色之间,如是一一观察;又心之意识也不住于身内,还有心也不住于身外的头、手、脚等肢体上,除这些以外的其他地方也去找的话,也找不到心意识。

103、非身非于他 非合另亦无 彼无些许故 有情性涅槃

如是,心意识他不是身;又血肉身躯以外的山、岩、房子等事物也没有心意识;还有心意识也不是和身上的血肉溷合地住着,除此以外若是到其他各处去找,也没有心意识。因此若是从头的髮尖找到脚的趾尖,从外面的皮肤找到裡面的骨髓间,心明且知的自性,是连些许也没有并且也找不到,因此众生们自己的体性是从本以来就自性涅槃的。就像《宝积经》中说:「心者!心不在内,不在外,也不在内外,了不可得。」还说:「迦叶!心者!诸佛未曾见、不见、将不见。」,《般若经》中说:「心者!心无,心之自性是光明。」

(B)、宣说心无生

104、 识先于所知 彼缘何而生 识所知同时
   彼缘何而生 所知之后有 识从何而生

于所知的如色、声、香、味、触、法生起之前,有无眼识乃至意识间的这些识?如果有,那在境之先就有的识是缘什麽生起的呢?他因无所缘境不能生起。又眼识乃至意识间的识和色等所知之境,两者若是同时,则所知和能知或是所缘和能缘就没有关连,那麽识又缘什麽生起呢?不能生。纵然主张眼识、耳识等这些识,是在色等所知境之后有的,那麽那时识又是依什麽生起的呢?因为所知境已于先前生起后灭了,所以依什麽生起呢?生是不合理的。

D、观修法念处的理趣

(A)、正式说

105、如是不理解 一切法之生

如前面所说的,绝对不能理解有为和无为一切法的生,是在自己的因之前生,或是之后生,或是同时生,或是由与自己的因体性相同而生,或是不同而生,或是亦同亦不同两者而生,或是无因生等。

(B)、断诤

a、断二谛不合理之诤

106、若无世俗谛 怎会有二谛 世俗若因他 有情岂涅槃

他说:「如果是像上面说的那样,诸法没有生、住、灭,那麽就没有世俗谛,没有了世俗,哪有二谛呢?只是胜义谛一谛而已。」

中观:「于胜义上虽然没有所谓的世俗谛,但是因为世间名言一定是现象和实相两种,所以就像前面说的,主张是二谛。于不如实了达实相的现象上来说也有世俗谛。」

他说:「如果所谓的世俗谛是众生能所取二相的迷惑,是其他众生的心虚构安置的,那麽因为众生是无尽的自性,所以其他众生虽然于道上精进,断捨轮迴世俗能所取二相的戏论相,但是所谓断捨的涅槃那能获得呢?是不能获得涅槃的。」

107、此乃他分别 彼非己世俗 后若定则有 否则无世俗

中观:二相世俗之法是异于证涅槃者的其他轮迴众生的分别。道修持究竟获得涅槃的人,他的心已经断除并且没有了一切二相迷惑的世俗。因此,虽然凡夫没有灭除二相的戏论,但是另外一个道修持究竟的人,他不会不证涅槃。就像一个在睡觉的人,不管他作了多少错乱的梦,也不会妨碍清醒的人的心目般。又如果成佛之后一定有二相的世俗法,那麽那时在他的心目中是有轮迴二相的世俗,但是二相迷惑的习气全部断除后,在证涅槃的人的心目中是绝对没有二相的迷惑,因此没有世俗二相的一切戏论法。

他说:「那麽观察就是不合理的,因此观察的因也不合理。」

b、断无因之诤

108、心与所观察 二者相依存 犹如依共许 说一切观察

中观:有境的心观察和他所观察的境两者,虽然体性不真实存在,但是这两者仅是于世俗名言上彼此互相依赖安立的体性,犹如依世间共许的唯名言,说观察者观察所观察的,一切能观、所观并没有矛盾。

c、断心观察成无止尽之诤

109、当观察之心 观察诸法时 心亦需观察 故应成无尽

他说:「当观察的心观察诸法无自性的理趣,那时观察的心是什麽也需要观察,因此第二个观察心观察第一个观察心,第三个观察心观察第二个观察心,像这样一直观察下去,最后观察心应成无尽。」

110、观察所观已 心则无所依 无依故不生 亦说是涅槃

中观:观察所观察的一切法的自性是有生或是无生、是真实或是不真实之后,断定是无自性时,观察的心没有了执任何一边的所依,因为没有所依,所以观察或是戏论的分别不再生起,像这样,说观察的心也是从来无生、离戏论相、无自性、涅槃的体性。

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