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解脱庄严宝——大乘菩提道次第论(五)

作者:   发布于:2012/9/20 16:24:51   点击量:

冈波巴大师造

目录

第十七章 般若波罗蜜多
第十八章   说道阶次第
第十九章   菩萨地道
第二十章   圆满佛果
第二十一章 佛事业

————————————


第十七章 般若波罗蜜多六

  六、般若波罗蜜多
颂曰:
“功德过失及思惟,体性类别及区分,
以及各各之性相,了知及修行方便,
如是以七种义理,诠释般若波罗蜜。”
第一、般若波罗蜜之功德
一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持,但如果没有般若波罗蜜多,他还是不能成就一切智位的,何以故呢?这就像一群盲人,如果没有向导去领路,是绝难达到目的地一样。《圣集颂》云:
“万千诸盲人,无眼难识路,
不能抵目的,若人无般若,
亦如无眼然,仅具布施等,
其他之五度,不具般若故,
则无眼无见,不能证菩提。”
反是,如果具足般若波罗蜜,就像群盲遇见了向导,可以安全地抵达目的地了。同理,若具足般若,则布施等一切善业,皆能有助于佛道,而成就一切智位。《入中论》云:
“如彼明眼向导人,能引群盲至乐地,
佛以般若导群盲,开发慧眼显众德。”
《圣集颂》云:
“依止般若力,了诸法自性,
故能超三界,得清净解脱。”
如果想:“仅靠般若一样,不需要布施等其他方便,不是很好吗?”答:“这是不可以的!”《菩提道灯论》说:
“方便无般若,般若无方便,
皆为局缚因。般若与方便,
二俱不应舍。”
如果般若与方便,只修其一种,结果又如何呢,菩萨只修方便而缺乏智慧,则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入(偏空)涅槃,不能成就无住大涅槃了。这样,如果志乐三乘法,则会长期受局缚,如果志乐一乘法,也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便,就不能超脱愚蒙众生之境界,始终为轮回所缚,《无尽慧请问经》云:
“无方便之般若,必受缚于涅槃,无般若之方便,必受缚于轮回,故应二者相合而修(方能趋入正道)。”
《维摩诘经》云:
“诸菩萨以何为缚?以何为解脱?无方便之智慧为缚,有方便之智慧为解脱,无智慧之方便为缚,有智慧之方便为解脱。”
因此,如果只单独修习方便或智慧一种法,那就是魔道的行为了。《海龙王请问经》云:
“魔业者有二:一者无智慧之方便,二者无方便之智慧。知其为魔,应断舍之。”
用譬喻来说,若是想走到自己喜欢的某一城市去,就必须要具足一双能认路的眼睛,和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理,如果想到无住涅槃城去,那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日经》云:
“大乘之道,摄言有二:一者方便,二者智慧。”
此处应注意之要点是,智慧是不会自然产生的。譬如,假始只有一些少许的柴,虽然燃起了火,也不会维持长久,但如果能够积聚大量的干柴,使之燃烧,不但火势会很大,时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的,仅凭一点少许的福德,是很难生起大智慧的,必须依布施、持戒等行,积聚广大的福德后,才能生起大智慧,才能烧尽一切障碍。因此,为了智慧本身,也应该勤修布施等善行才对。《入菩萨行论》云:
“为令诸众生,生起般若故,
佛为说施等,种种诸教法。”
智慧(般若)之体性
彻底的抉择诸法是名智慧(或般若)。《阿毗达摩集论》云:
“何谓智慧,智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”
《庄严经论》注释中,曾解释智慧有三种:
(一)世间智慧,
(二)出世低级智慧,
(三)出世高级智慧。
世间智慧--是:(一)指对农业知识之了解,(二)对因明理则学之了解,(三)对文学诗歌之了解,和(四)对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧,皆属于世间智慧。
出世智慧--两种皆是内心之明觉,依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人,依闻、思、修而产生之智慧。例如:了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等;出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学,所出生之智慧,(尤其是指)于一切法无生、无根、无实,自性空寂之通晓。《般若七百颂》云:
“通达一切法无生者,即是般若波罗蜜多也。”
《圣集颂》云:
“通达诸法自性空,即是般若殊胜行。”
《菩提道灯论》云:
“了达蕴界处,皆本来无生,
知自性空寂,是名为般若。”
我们应该知道在三种智慧中,这是出世之大智慧(即大般若智,乃最要紧和最殊胜的)。现在用六个标题来解释般若智:
(一)破执诸法为实有,
(二)破执诸法为空无,
(三)执空之过失,
(四)执着(能所)二相之过失,
(五)解脱(诸生)之道,
(六)解脱之自性即是涅槃。
第一:破执诸法实有
阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说:
“从有中生不应理,从无中生如空花。”
以此等种种有力之辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我,本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢?二种我是指(补特伽罗)人我及法我。人我或(那含有自我意识的)心又是怎么回事呢,关于这个问题有许多不同的意见,简单说来,补特伽罗,或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚,在相续不断的情况下,兴起各种不同的活动,明明闪闪,活活跃跃者即是。”《塞儿布经》云:
“持续补特伽罗者,流涎运行心识也。”
将补特伽罗认作是常恒:独一之个体,并执持之,以之为自我,这种贪执就是我执或(普通常识之)所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼,烦恼又造致许多的业,业又产生痛苦。因此一切痛苦和罪业之根,就是这个“我”或“心”。注疏云:
“由有我故而见他,执自他故瞋恨起,
因此牵缠之关联,出生一切诸罪业。”
“法我”者又是什么呢?那是指:在明了诸法时,于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢?“法”是执持其自相之义。如《塞儿布经》云:
“执持性相是名’法‘。”
如是执持内外能所二境,以之为实,就是所谓的法我了。此二种我其自性本空义,龙树菩萨于其《宝鬘论》中,破人我见云:
“我及我所者,与正理相违。”
此指于胜义谛中,无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话,那么悟道者在证悟圣谛之时,就应该这样觉出,但实际上,在证悟圣谛(真如)体性之时,此心并没有见到一个实我,所以“我”是不存在的。《宝鬘论》云:
“如是圆证真性者,不见二法之可得。”
此处所言,如是圆证真性者,即是指洞见胜义谛之真理也,此时不见心,亦不见执我及执我所之二法也。
从另一个角度来说,如果实有“我”或“心”者,彼由自而生乎,由他而生乎?由自他和合而共生乎?由过去、现在、未来三时中而生乎?如果说是“自”生,则请问:是“自”已成后,还是尚未成时,就出生的呢?如果“自”尚未成,则不能称为“自”或“因”,如果“自”已经成功,就不能说是由“自”而生“果”,犯了自作自的矛盾,故不应理。如果说是由“他”生的,也不应理,因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢?因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前(无可相望),所以“因”不能成立。在因不能成立之时,果自然也不能生起,其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的,亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的,也不应理。如果是由“过去”所生,则种子在过去中,已经腐烂了,何能生果?如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”(尚未到来,故空无,等于是)石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理,与功用之意义及事实不相符合故。《宝鬘论》云:
“或由自由他,或从三时生,
皆不可得故,(众生见万有),
不过我执耳!”
此处之“不可得”,即是无生的意思。
再来看所谓“我”者,此“我”是在身体中么?还是在心中呢?还是在“名”中呢?身体乃四大之自性,身体之坚实性属地大,湿润性属水大,温暖性属火大,呼吸与动作属风大。因此这四大中,并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等,四大无我无心一样。如果说心中有我存在,亦不应理。因为此心空空如也,自他均不可得,心既然不可得,我当然也就不可得了,如果说我或心皆存在于“名”中,亦不应理,因为“名”是偶或成立的,没有实质,和“我”也扯不上关系,所以名中不可能有“我”之存在。
以上用三种理由说明补特伽罗无我,和心亦空无之理。
破法我实有,可由两方面来说:
(一)显示“所取”之外境,不可得之理。
(二)显示“能取”之内心,不可得之理。
有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候,就有了色相,诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现,就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的(共)业,使它们维持不散的缘故。经部派则说:
“微尘聚绕,其间无空隙,彼此间亦不相触。”
这种说法亦不应理。微尘是一呢?抑是多?如果是一,那么是否有分际或可以分割呢?若是有分际,则可以分出来东西南北上下等分向,成为六个物体,与微尘是一(不可分割)之定义相违。如果微尘没有分际,则一切物体皆必须成为单一之体性,此亦不应理,与现量所见相违故。《二十分别品》云:
“若一微尘有六份,则此微尘应成六,
若此六尘为一体,微尘块聚亦应然。”
若说微尘是多,则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立,则由单一之累积,就可以成为多。但上面已经论证过,单一的微尘不能成立,那么由单一而累积成的多微尘,当然也不能够成立了。
既然微尘之实质不可得,则由其自性(所构成)之外境亦不可得了。若问:“若是如此,那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢?”这是因为迷惑于自己的心性因而变现(相似之)外境。此外境其实是自心所现(并无外在之实际存在的),这个道理可以由圣教量、现量及比喻三方面来予以说明。
第一根据圣教量来说:《华严经》云:
“佛子汝应知,三界惟心造!”
《楞伽经》云:
“习气所惑心,变现似外境,
彼境实空无,认彼心所变,
外境为实有,是错谬颠倒。”
第二;依现量来说明:可如下面:
宗:外境实为自心之迷谬显现,
因:实无而显有故,
喻:如人角,或心所观察之果树等。
又,显现的东西不一定是实有的,因习气串习之力而心有所现而变似外境,故于世俗谛中,有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现,并非实有,如梦幻梦。或谓:此能缘之心自明自知,我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀!答曰:“不然!”其理由有三:
(一)因为心亦是一种’刹那法‘(才起就灭),故非实有。
(二)任何人看心时,亦不见有任何实体。
(三)境空故心亦空。
现在讨论第一项理由:质曰:“你的所认为的自知自明之心,是存在于一刹那呢?还是存在于多刹呢?若是承认存在于一刹那中,那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢?若是承认如此,则违背刹那之根本义,就变成为多刹那了。”《宝鬘论》云:
“刹那亦有边际故,亦应具足过现未,
一刹那中若有三,世间何能住刹那!”
如果说一刹那中没有过现未,那么刹那就成为无实原了,刹那既不能成立,心亦不能成立了。
如果说只承认心存在于多刹那中,那么也不应理。因为,多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立,多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立,心存在于多刹那中的主张,也不能成立了。
第二项理由:应仔细观察并找寻此心住于身中之何处?心住在身体之外吗?之内吗?当中吗?住在身体的上部或下部吗?此心有形状和颜色吗,在没有获得决定的了解前,继续去观寻。遵照口诀之观寻次第由头至足等,仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到,得不到心之实体,心之形状色彩体相等等一点也见不到。这并不是有其物而我不能见到或得到;这个能观察能寻觅的心,本身就是离一切境的,超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。《大迦叶请问经》云:
“迦叶!心不住内,亦不住外,亦不住二者之中。迦叶!此心无可观,无可示,无可依,无所显现,无所知觉,无所住处。迦叶!心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”
《持正法经》云:
“此心甚虚妄,空幻无有实,
是故不可执,此心为实有,
体性本空故。体性空寂法,
云何成实有,宇宙一切法,
皆由妄想成,如是之自性,
本离有无边,亦即诸智者,
所行之中道,法性本空义,
即是菩提道,我说如是法,
(开晓诸群生)”
《不动法性经》云:
“一切法自性不生,体性不住,离一切业作、诸边,超越知与不知之行境。”
因此既然任何人皆未见此心(有实体),则所谓“自明”,“自知”之说,就没有什么意义了。《入菩萨行论》云:
“若少许法亦不见,何有明与不明焉?
如道石女子相貌,虽有言说无义理。”
谛洛巴祖师云:
“噫唏!此自明智者,远超一切语言道,心识意念不能及!”
第三项理由;如上所说,外之色等诸境不存在故,能执此色境之心识也就不存在了。《说法界自性无分别经》云:
“此心非青,非黄,非红,非白、非赭,非水晶色,非实,非不实,非常,非非常,非色,非非色,如是各各审观,乃知此心,无色,无可示,无所显现,无诸障碍,亦无分别;不住于内,不住于外,不住中间,此心清净不可得,无所解脱,亦即法界自性。”
《入菩萨行论》云:
“若无所知镜,能知何由立,
是故境若无,心亦不能有。”
以上破执内心为实体毕。
第二:破执诸法为实无
若言:“诚如所言人我与法我二者皆无实体,但若承认有一无实体之心存在,则是否可以呢?”答曰:“无实体就是无法可言的意思。无实体的(一种)解释是:人法二我或心,先前存在,后来不存在了,在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在,全无自体,则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在,则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说:
“执实有者笨似猪,执实无者笨于猪。”
《楞伽经》云:
“外境非有亦非无,心亦远离一切相,
解脱一切知见己,此即无生之面貌。”
《宝鬘论》云:
“实体若皆不可得,无有实体云何立?”
第三:执空之过患
问曰:“诚如上言,执诸事法实有乃轮回之根,但若观诸法无体,则岂非趋向解脱乎?”答曰:“执无之过,实远对于执有者!”如前所引萨惹哈句云:
“执实有者笨似猪,执实无者笨于猪。”
《宝积经》云:
“迦叶!若有众生起有见如须弥山,或有众生以增上慢而错解空性见者,我说前者胜于后者。”
又经云:
“不能善观空性者,诸小慧人成堕负。”
《中观颂》云:
“或有空性见,是不可救者。”
云何不可救药?譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了,但药物却未消融(排出体外),则病人还是不能痊愈,甚至会死亡的。同理,执事物实有之见,依修观空性可以净除。但如果执持空性,则亦会趋入顽空而堕入恶道。《宝鬘论》云:
“执有之人生善道,执无之人堕恶道。”
因此,(若不能善会空性,则)执无之过患较执有更大也。
第四:有无二者同时皆执之过患
如果同时执有亦执无,则同时堕入有无二边,亦成过患。《中论》云:
“有者即常见,无者即断见。”
堕入常见或断见即是愚蒙,愚蒙之人是很难解脱于轮回的。《宝鬘论》云:
“此世为幻境,如阳焰无实,
若执彼为有,或执彼为无,
皆是愚蒙者,不能得解脱。”
第五:论解脱之道
问曰:“然则怎样才能解脱呢?”
答“依不堕诸边之中道则能解脱了!”
《宝鬘论》云:
“如量知实相,不依有无边,
则能获解脱。”
《中观论》云:
“是故有智人,不住有无边。”
然则,怎样才是离有无二边之中道呢?《宝积经》云:
“迦叶!菩萨云何如是修持佛法?应依中道,于诸法实相而能悟入。迦叶!云何依中道悟入诸法实相?迦叶!常是一边,无常是一边,此二边之中间者无可观,无可示,无可显,无可见,此即中道能知诸法各各实相。迦叶!我者为一边,无我为一边,如是类推……迦叶!轮回为一边,涅槃为一边,此二边之中,无可观,无可示,无可显,无可见,此即中道能知诸法各各实相。”
寂天论师云:
“心不在内不在外,亦不住于任何处,
不在诸法亦不离,无有丝毫有法故,
众生本来住涅槃。”
不于二边作分别,趋入中道,亦应知道“中道”本身亦无可观察(无建立)。要点是于“中道之知”亦须超脱,住于超离心意之境。阿底峡尊者说:
“过去之心已灭,无复存在,未来之心尚未生,所以也不存在,现在之心则十分难于捉摸,难于观察,它没有颜色,没有形象,如似虚空,所以也不存在。”
《现观庄严论》云:
“远离此岸彼岸边,二者中间亦不住,
了知一切时平等,此即般若波罗蜜。”
第六:解脱之自性即是涅槃自性
问曰:“如上所说,轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。那么,涅槃是否实有的或是实无的呢?”
答曰:“有些执有的人,以为涅槃是实有的(或有某种实质的)。”这种想法是错误的。
《宝鬘论》云:
“涅槃无实尚不可,何况涅槃有实耶?”
若涅槃实有(或涅槃有某种事物之存在),那么涅槃就成为有为法了,有为法就一定有灭亡之日。《中论》云:
“若涅槃有实,则是有为法。”
说涅槃实无也不对,同论云:
“实无亦不然,……”
那么究竟是怎么回事呢,如果能消尽一切执有执无之念想,那个离心意超言说的境界就是所谓的涅槃了。《宝鬘论》云:
“消尽执有执无心,既是解脱大涅槃。”
《入菩萨行论》云:
“此心若不住,执有或执无,
彼时无诸相,寂灭无所缘。”
《圣梵天请问经》云:
“般涅槃者,一切诸相尽悉泯灭,一切转动悉皆超离也。”
《妙法莲华经》云:
“迦叶!真实了知一切法平等性者,即涅槃也。”
因此,涅槃乃是一种心意动念之止息,远离一切生灭取舍等相者也。《中观颂》云:
“不取亦不舍,不断亦不常,
不生亦不灭,涅槃者如是。”
涅槃离生灭取舍等相故,无所作,无所造,无所转。
《虚空宝经》云:
“无有纤微之可除,无有毫发之可立,
真实洞见实相已,即是解脱诸相时。”
智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时,才能了悟自心之真相,才是智慧。实际上,那是语言所不能及者。《调摄请问经》云:
“般若波罗蜜者,非任何法可能言,
远离一切名句者也。”
持罗喉罗赞般若佛母偈曰:
“不可言思般若波罗蜜,不生不灭如虚空自性,
各各自明智慧之行境,敬礼三世般若佛母前。”
以上说“了解般若”(之重要本义)竟
般若修持法
下面讨论“心”或“智慧”之修持方法。
问曰:“若一切法即是空性者,了解这一点以后,是否还需要修持呢?”
答曰:“例如银在矿中之时,虽然亦是银之自性,但若不经过熔炼,则银子仍不能出现。如果要取得银子,就一定要销熔提炼矿石才行。同理,虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的,但众生的境界中,却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”
上面已经略说般若之了解或概念,下面当讲述般若之修法,此可由四个课题来予以讨论。
一、前行,
二、禅定根本位,
三、诸行后得位,
四、修持之证悟境界。
一、前行 这是先要使心能够达到平静和安适。《般若七百颂》云:
“善男子,善女人,修习般若波罗蜜多应依寂静处而住,不乐尘嚣,于一切相心不作意,结跏趺坐……等。”
如修大手印加行一般。至于修(大手印)定之方法,则详于大手印诸引导法中:心不住有,不住无,不住取舍,无任何作意,无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云:
“不思不想不识取,不修不观住本然。”
心性休息(口诀)云:
“子兮!诚谛听:汝之妄念境,
于我不能缚,故亦无解脱,
噫唏!应无整无修无散乱,
安住本然境,苏息汝疲劳。”
龙树菩萨云:
“如彼大象兽,春情激发后,
心情恬恬然,不去亦不来,
安然闲散住,我能知此意,
夫复何所求?……”
又曰:
“无任何分别,亦不思一切,
无作无修整,自然宽松住,
此无修整者,自然趋无生,
三世诸如来,同行此一道!”
山岩自在(日去汪学)云:
“不观任人之过失,一切不着而修观,
不求觉受及相应,虽云修观实无修,
亦不懈怠无所事,明念时时常相续。”
《习禅成就论》云:
“修者一无所修也,言语权宜说修耳!”
萨惹哈云:
“于任何起贪,立即舍弃之!
悟境开显时,一切皆是’它‘!
除了它以外,还有何可悟?”
阿底峡尊者云:
“甚深离戏此真如,光明无作亦无为,
不生不灭本来净,自性即是般涅槃,
法性离边无中间,超越心意及妄念,
心地明朗无翳障,不落沉掉而修观,………
离诸戏论此法性,无识离戏而修观。”
这样的安住,才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。《般若七百颂》云:
“于任何法不取、不持、不舍,才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住,才是般若波罗蜜之修观方法,于任何法皆无想无缘,才是般若波罗蜜多之修观方法!”
《般若八千颂》云:
“般若波罗蜜多之修观者,无任何法可修也。般若波罗蜜多之观法,即是观虚空也。”
然则,观虚空究竟是怎样去观呢?同经云:
“虚空无想念故,般若波罗蜜亦无想念。”
《圣集颂》云:
“生与无生二俱不想,是般若波罗蜜多最胜行。”
语自在法师云:
“不去想能想之事,亦不去想不可想之事,想与不想二俱不想,这样才能洞见空性。”
若问:“怎样才能洞见空性呢?”《集真实法经》云:
“见空性者一无所见也!薄伽梵不见一切法,乃是真见也。……若不见一法,是名见真如。”
《中观摄义》云:
“若能洞见无所见,经说是为甚深法。”
《圣集颂》云:
“众人皆说见虚空,应审虚空如何见,
如是见法如来教。”
又,(在日常各种行止之后得位中)应观一切如幻化,心住如幻观而行布施等善行积聚资粮(则必有进益也)。
《圣集颂》云:
“若知此身心,实皆如幻化,
幻化与身心,无丝毫差异,
超离诸识见,行止皆寂静,
此即般若教,最胜之行法。”
《三昧王经》云:
“我以如幻法,变现诸化身,
变象马车乘,以及种种物,
诸物虽显现,实际无所有,
应知一切法,实皆如幻化。”
《真实行经》云:
“心持明念无分别,诸福德行亦不断。”
如果这样去修观,就能使定中与动中,打成一片,即禅定与日用合一无间,这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中,都不会起贪心了呢?因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻,其功德要远胜过闻诵正法,或布施等善根无量倍数。《开显真实性经》云:
“舍利弗!若有众生以一劫之时,听闻佛法,或有众生以弹指顷修观真实义三昧,后者福德远胜前者。是故舍利弗,汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗!应知诸佛所授记,一切菩萨皆依此三昧而住。”
《广大证觉经》云:
“若以片刻时,安住空性定,
其福尤胜彼,供养三界众。”
《大顶髻经》云:
“以众多劫修习闻思,不如一日修真实法,其福胜前。何以故?依此行持离生死道日疏远故。”
《起信经》云:
“三界众生,尽其形寿,以所有资具而行善事积胜资粮,不如一瑜伽士,以一座时修观空性,其福胜前。”
这是说,此心若不能住于空性,则仅靠其他善业,是不能得到解脱的。《说诸法不生经》云:
“长时持净戒,多劫习禅观,
若不了实性,仍难获解脱,
若人能了知,毕竟空妙义,
则于一切时,于诸法无贪。”
《地藏十轮经》云:
“由修三昧故,能断诸疑惑,
舍此无他道,习禅最殊胜,
智者应勤习”
同经又云:
“经于劫数,于诸经法书写、读诵、持受、听闻,为他解说,不如一日修观(空性),其福胜前。”
一个人如果对空性有了契悟,则一切佛法皆摄归其中矣!例如:空性也可以说,就是三皈依。《无暖请问经》云:
“如菩萨知一切法无我相,无人相,无众生相,无寿者相;如如来知非色、非相、非法;如实见真如(随顺如是般若义者),即是以恬适心皈依佛也。”
“如来法性者即是法界也,法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性,即是以恬适心皈依法也。”
“依法界无为而修观,依声闻乘无为而修观,或不依有为,不依无为,以恬适心(随顺般若)是为皈依僧也。”
发菩提心也可以说,就是般若波罗蜜多。《发大心经》云:
“迦叶!一切法如虚空无性相,本来光明清净,此即发菩提心也!”
(密宗修法)生起次第中,观佛身及持诵真言等,若有般若才是完整的。《喜金刚续》云:
“无有能修与所修,无佛亦无有真言,
远离一切戏论中,佛与真言皆安立,
五方五佛即在斯。”
《桑结襄经》云:
“塑像与影像,何能生瑜伽,
勤修菩提心,方能成真佛。”
《金刚游戏续》云:
“真言之定义,如来心是也,
法心之要也,法界实性也。”
火供(护摩)亦可摄于般若中。《密甘露王续》云:
“作火供法者,为得成就故,
为息妄念故,烧柴焚物等,
何得名火供?”
六种波罗蜜多亦摄于般若中。《金刚三昧经》云:
“若于空性无动摇,六波罗蜜尽摄之。”
《梵王胜心请问经》云:
“不加思想即布施,不依名言即持戒,
不予细究即忍辱,不取不舍即精进,
不贪不着即禅定,无有分别即般若。”
《地藏经》云:
“智者若观空性法,不依不住诸世间,
亦不住于诸有中,此即清净持戒行。”
同经云:
“一切法平等一味,无相,空,其心于一切法无住无著,是名忍辱,具大利益……若有智者,欲行精进,应于长时断舍一切贪念,其心无住无著,此即真实耕耘福田也,为利一切众生,令得安乐故,应修禅定。舍弃一切重担,降伏一切烦恼,如是行者是真实智者。”
礼拜亦摄于般若波罗蜜中,《虚空宝经》云:
“譬如将水灌入水,或以酥油注酥油,
自见自明智之时,此见即是真礼拜。”
若具足般若,供养亦在其中。《父母谒见经》云:
“若能依止空性法,于如来境生雀跃,
此是能仁最胜供,无有较此更胜者。”
《甘露秘重续》云:
“香花等供养,非真正上供,
若能调自心,是为最上供。”
若具足般若,忏悔罪业亦在其中矣!《清净业经》云:
“若欲行忏悔,应以正直心,
观察实相义,善观真如理,
是最胜忏悔。”
守护戒律及三昧耶,亦可摄于般若之中。《天子请问经》云:
“戒与非戒二俱无贪亦无著相,是名涅槃之我是极清净戒也。”
《十轮经》云:
“住于家室,不剃须发,不着法衣,亦不受戒,惟具足圣谛法性,我说此人是胜义比丘。”
《极无住续》云:
“若能常食彼,无整相续食,
此人能满足,一切宗派义,
诸愚蒙不见,依语言名句,
内外一切法,皆是自心也。”
萨惹哈云:
“读经即是此,持经亦是此,
修观亦是此,心中若执法,
则乖般若教,以有相之见,
不能见般若。”
般若亦摄供物食事等法行,《秘密甘露王续》云:
“食事供物等,种种供养行,
皆归于心性,内外一切法,
莫不摄于心。”
问曰:“如果只是观体性或心性,则一切佛法皆摄于其中,那么佛法中说了许多的方便次第法等等,又是什么缘故呢?”
答曰:“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”
《显智庄严经》云:
“说因缘关联,次第趋入法,
是为愚蒙人,方便权说故,
俱生成就法,何有诸次第?”
《但却顿蒋续》云:
“我者等虚空,常住解脱中。”
《虚空宝经》云:
“在未能趋入法界大海之前,言地、道,次第等法;尚说得过去,一旦抵达了法界大海之后,地、道等法就一点踪迹都没有了。那里还有可行的地道次第呢?”
阿底峡尊者说:
“专心修观禅定时,不作身口等善业。”
修般若之证验者
行人修习般若之相应相,有下面几种:
(一)自然会对善业较前精进。
(二)烦恼自然会减轻。
(三)对(定慧之)成就会努力去争取。
(四)舍弃一切散乱诸作业。
(五)对此世之一切不贪不著。
《宝鬘经》云:
“由修空性故,自然勤善业……”
修般若之果报
修般若之果报可分两种:一是究竟的果报,一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如《般若七百颂》云:
“文殊!若修习般若波罗蜜多,菩萨摩诃萨当速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。”
暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。《圣集颂》云:
“佛陀及佛子,声闻并缘觉,
天及王人等,并一切众生,
所享诸快乐,及一切福报,
皆由胜般若,波罗蜜多生!”

第十八章 说道阶次第

  如前所述,最初发菩提心,然后精勤菩萨学处,就能一步一步的趋入菩萨之地道次第了。菩提道之阶次摄言之可如下颂:
“资粮加行道,见道及修道,
圆满究竟道,五道至圆成。”
《菩提道灯论》释五道时说:
“下、中二类根器的人,最初学佛之时,先示以佛法之基础,然后使之启发行、愿二种菩提心,然后教以精勤集聚福慧二种资粮。如是教示资粮道的教法。这样努力,渐次契证诸法空性,就能进入加行道之’暖‘位了。然后证入初欢喜地等见道、修道及究竟道等阶次……”
资粮道
一个具有(大乘)种性之人,最初发大菩提心之后,向上师求得口授(修习福慧二行),乃至未得智慧暖相之前,这一阶段之善行努力统名为资粮道。在这个阶段中,行者之宗教体验可以分为四个重点:欣乐佛法,增上意乐,实际体悟和心有所得。为什么叫做资粮道呢?这是因为要使行人成为堪能产生证悟暖相之法器而修福慧资粮,所以叫做资粮道;又与解脱相应,为诸善法根本,故名资粮道。在这个阶段中,菩萨致力于十二种法要之修持:即四念住,四正断和四神足。
四念住是:身念住--以正念观察身体。
受念住--以正念观察六尘六识之感受。
心念住--以正念观察此心,
法念住--以正念观察(心所思法)。
这是小资粮道(初阶)时,所着重修持之法。
四正断是:令已生起之恶法速疾断除,
令尚未生起的恶法或罪业不要生起。
令未生起的善业能够生起,和
令已生起之善法增长。
这是中资粮道(中阶)时,所着重修持之法。
四神足是:欲三摩地、勤三摩地、心三摩地和观三摩地。这是大资粮道(后阶)所着重之修法。
加行道
加行道是在资粮道究竟以后之进一步阶段。此时能证悟四圣谛法及其随顺决择之四支分。此中有四位:即暖、顶、忍、世等一法等位。为什么名为加行道(或相合道)呢?那是因为此阶段之行人能契合真谛之证悟的缘故(或邻近真正见道位之前阶之故),所以叫做加行道(或相合道)。在暖位和顶位之时,会具足五根:即信根、精进根、正念根、三昧根、智慧根。在忍位和世第一法位时,则会具足五力:即信力、精进力、正念力、三昧力和智慧力。
见道
见道者,是在“世第一法”位之后,以止中修观四圣谛,因而生起同等之胜观,如观苦谛时,生起(对现世之不满足)知苦法之忍相,对苦之事实知其为“真法”之智慧,对苦谛引生进一步之推广了解(知色界、无色界亦是苦相)之智慧,对此苦谛认知其确为真实之认知。每一圣谛皆有四种观察,故总共为十六种心刹那之觉智和顺忍。
为什么叫做“见道”呢?昔所未见之圣谛,如今已见故名见道。在此位时具有七觉支:正念觉支、择法觉支、精进觉支、喜乐觉支、轻安觉支(或清净觉支)、三昧觉支和平等觉支。
修道
修道位是指在见道位以后,进而获取之各阶位。此又可分为世间(修)道和出世间(修)道两种。初项,世间修道者(是指住于此位之菩萨,仍旧修习)与世间共之色界初、二、三、四禅和无色界之空无边处,识无边处,无所有处和非想非非想处等四定。需要修习这些禅定的作用有三:
(一)降伏修道位所断舍之诸烦恼故。
(二)成就四无量心等殊胜功德故。
(三)为出世道(之修行)作基依故。
出世间修道:这是指缘于二种智慧之随顺修习止观法。见道时,四谛中之每一谛皆各有忍法和智法四种合成,四四一十六位,其中八位属于忍法,另八种属于智法,为修道位所属,计四禅定,无色界之(初、二、三)定及四无量心等,依彼而修习之止观也。若为契悟法性而修观者,则属于法智,若为证入智慧而修观,则为悟智。非想非非想处定之识蒙昧不明,所以属世间定摄(不能用于修道)。何以故名为修道?于见道时之真如悟境数数修观(使增上广大),故名修道。此阶段具足八圣道分:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
究竟道
究竟道者即是金刚喻定(或喻如金刚三昧)确知以后,无复再生(于轮回),或知无生之自性。金刚喻定者即是超过修道位之最后阶段,为相合道及无障碍道之总集也。此三昧无有任何障碍,坚实、稳固、一昧、遍满,喻似金刚,故名金刚三昧。无有障碍者,世间各种违缘不能动也;坚实者,一切诸有不能坏也;稳固者,诸妄念不能动也;一昧者,其相一昧也;遍满者,缘观一切所知法之总相真如也。得此三昧后,以证悟四谛之胜智抉知,从此无复投生于轮回,烦恼集谛之因已断尽故。知无生者,以证悟四谛之胜智缘观苦果已尽,无复再生苦果故。或简曰,因已消尽,无复再生果故。何以故名为究竟道耶?学处究竟故,已至涅槃城,道究竟故。此究竟位具足无学位之十法:即无学正见……乃至无学三昧等八种无学正道,以及无学解脱及无学正智(合共为十),此十种无学法者皆属五种无漏蕴法所摄。(例如,无学)正语、正业、正命三者属戒蕴摄;(无学)正念,正定属定蕴摄;(无学)正见、正思惟、正精进、属慧蕴摄;正解脱属解脱蕴摄;正知及解脱智则属于见蕴摄也。

第十九章 菩萨地道

  前章所言之五道亦可释为十三地或十三个阶次。颂曰:
“初修学地诚信地,菩提萨垛之十地,
以及究竟之佛地,总共说为十三地。”
《菩提道灯论》云:
“欢喜及其他等地……”
“欢喜”是指(见道)之初地,“其他等地”是指前面之资粮及加行二位,和初地以上之其他等十地也。
初修学地 是指资粮道位中,自己的身心尚未臻于成熟之阶段。
诚信笃行地 是指加行道时,于空性之体理具足(异常)诚信之阶段。此时凡是与波罗蜜多不相应之法,如悭吝等见(性)所断之烦恼,以及迷妄之所知障等,皆能降伏令不现行。
菩萨十地是指初欢喜地至法云地等十地诸阶位,《圣十地经》云:
“诸佛子!十地者诸菩萨之十地也,如菩萨欢喜地……离垢地……等是也。”
初欢喜地 乃第一次见道时,证空性之阶段。后二地至十地则为修道阶段。修道的意思是说串习修习那初地所证之真如空性,使之成熟圆满的意思。
菩萨十地(或十个地阶)皆有总别二法。总法又分三:地阶之体性、地阶之语义和十地差别之因。
地阶之体性者 以现证法无我理之(出世)智慧偕同与彼相应之三昧,以此(定慧二轮)致力于(菩萨)学处者是也。
地阶之语义者 住于某一地时,以彼地阶之功德而能进升至更高之地阶故名为“地阶”。用譬喻来说:住于某地之智慧而(身心)享受之,就像牛圈中的牛,享受反刍时一样;用智慧本身所行之道路,就像跑马场地一样;此(出世)智慧乃一切功德之出生处,好象沃田一样。因为这些缘故,所以称之为“地”。
十地各各之原因者 此就证悟之深浅或成熟与否而区别者也。各地之不同类别,现以九门特征而论之:
(一)定名特征,(二)名义特征,
(三)习成特征,(四)修行特征,
(五)清净特征,(六)证悟特征,
(七)所断特征,(八)投生特征,
(九)威力特征。
初地之名称特征 欢喜地
初地之名义特征 如果趋证此地,则与佛果相近,又能成就利生之事业,因此心生极大欢喜,故名为欢喜地。《庄严经论》云:
“接近大菩提,能成利生事,
心生大欢喜,故名欢喜地。”
初地之习成特征 于一切时处,心无虚伪或欺诈等十种法皆得圆成。如《现观庄严论》中所云者。
初地之修行特征 住于此地之菩萨,总修十种波罗蜜多,但于布施波罗蜜多特为偏重,意乐满足一切众生心愿故。《十地经》云:
“住初地菩萨于十波罗蜜中,偏重布施度,非不修行其他波罗蜜多也。”
初地之清净特征 《十地经》云:
“欢喜地(菩萨)视野广阔,以本愿力故诸佛现前,众多百千万乃至万亿那由他如来皆悉现前。见诸佛已,生殊胜广大心,恭敬供养承事如来及其僧伽。此诸善根皆悉回向无上菩提,于诸佛所听闻正法,受持勤修,以四摄法成熟众生……多劫供养敬事佛法僧,教导有情众生使其成熟,此诸善根皆悉回向无上菩提。以此三因广大功德而得清净。如彼金匠锻炼金块,越锻越纯,成办精品,初地菩萨亦复如是,以诸善根,清净身心,诸业成办。”
初地之证悟特征 大体而言,十地之各地于根本定之证境皆相同一致,其不同者在后得位(之功德)。分别言之,初地悟入法界之平等性,因而获证自他之平等性,此点《辨中边论》中亦曾说及“普入”之义。
初地之所断特征 因烦恼障而起之八十二种烦恼,皆为初地见道时之所断法。因现证法性故此诸烦恼皆断舍无余,于所知障而言,则有三种相,其断除之相则似皮壳之层层脱落也。证初地时,五种怖畏亦得脱离。《十地经》云:
“方证欢喜地时,五种怖畏即得除遣;所谓资生缺乏之怖畏,名闻不彰之怖畏,死亡怖畏,堕于恶道之怖畏,处众不安之怖畏。”
初地投生之特征 住于此地之菩萨,多投生南瞻部州为转轮圣王,能净除众生之悭吝障碍。《宝鬘论》云:
“于此成熟故,为转轮圣王。”
但此亦仅就其法尔自性而言者。其实,为成就利他故,众生有任何需要,即以其所需之方式而投生,因此能显现种种不同之相,如《本生经》中所训示者。
初地之威力者 经云:
“菩萨住欢喜地,意乐增上发大精进,若得出家,于一刹那,一顷刻,一须臾间能获百种三昧入正定聚,能见百佛得其加持,决定胜解,能动摇百世界,往游百佛刹,显现百世界,成熟百众生,住世百劫,能知百劫前际后际,开显百种法门,化现百种化身,每一化身具足百数弟子眷属,普皆显现……”
二地之名称 离垢地是也。
二地之名义特征 住此地菩萨不为破戒之障所污染故名为离垢地。经云:
“不为破戒染,故名离垢地。”
二地之习成特征 住此地菩萨圆满持戒,精勤律仪,报恩等八种善行。颂曰:
“持戒报恩及忍辱,欢喜雀跃大慈悲……”
二地之修行特征 住此地菩萨普修十种波罗蜜,特于持戒波罗蜜偏重修持。
二地之清净特征 上述之三因中,广大善根能得清净。经云:
“譬如金块,若彼金匠能如法锻炼,以火熔冶则能净除一切杂质而得纯净。二地菩萨亦复如是,其善根较前更为广大清净,堪能作业。”
二地之证悟特征 此地菩萨能证悟法界最胜义。自念:“我应精勤努力,现证一切法究竟圆满义。”此即一切义理中最胜之义。
二地之所断特征 从烦恼障之角度而言,二地至十地之间,修道所断之烦恼障共有十六。其中属于种子性者,尚未能断除而置之。现行之烦恼则皆能降伏之。从所知障之角度而言,则尚有染污,尤待净除。
二地之投生特征 住此地菩萨多投生于四大部州为自在转轮圣王,能使众多有情,不作十恶,奉行十善,其福报之果相有颂曰:
“以七宝庄严,成利生轮王。”
二地之威力特征 能于一刹那,一顷刻,一须臾间证入千种三昧。
三地之名称 发光地。
三地之名义者 住此地菩萨能开显法门及诸三昧,能使众生得广大法见,故名发光地。如颂云:
“使法见广大,故名发光地。”
三地之习成特征 具闻法无有厌足等五种德相。如颂曰:
“闻法无厌足,于法捐利养,”
三地之修行特征 此地菩萨总修十种波罗蜜,特于忍辱波罗蜜精勤修持。
三地之清净特征 如前所述,以三种因而得清净广大善根。经云:
“如彼善巧金匠,能陶冶金块不减本量,尽诸暇疵,住三地菩萨亦复如是,住于善根,离诸盖障,欢喜清净,诸事成办。”
三地之证悟特征 住此地菩萨悟入法性及彼相应之法,实乃最胜之真理。为闻此法一颂一句,不惜身命,愿投三千大火聚中……。如经所云。
三地之投生特征 住此地菩萨多投生为帝释天王,能善巧降伏诸众生之贪欲烦恼。经云:
“天王甚善巧,能降诸贪欲。”
三地之威力特征 能于一刹那,一顷刻,一须臾间,证入十方三摩地等等。
四地之名称 焰慧地。
四地之名义特征 此地菩萨有以菩提分相应诸法,智慧光焰照耀,能焚二障故名焰慧地。颂曰:
“有火光明智,能焚二种障,
不违菩提法,故名焰慧地。”
四地之习成特征 此地菩萨有常住山林等十种德性。颂曰:
“常住山林贪欲小,知足清净持戒律……”
四地之修行特征 住此地菩萨总修十种波罗蜜多,特于精进波罗蜜偏重修习。
四地之清净特征  如前所述,以三因力而能清净广大善根。经云:
“譬彼金匠能造纯金变铸种种庄严花巧,非彼顽金所能比拟。住四地菩萨亦复如是,其(广大)善根非下地诸菩萨等所能比拟者。”
四地之证悟特征 此地菩萨因证入一切无执之理,故于法无贪爱。
四地之投生特征 住此地菩萨多投生为夜摩天王,堪能摧伏一切众生之坏灭见。颂曰:
“为夜摩天王,于诸坏灭见,
悉能摧伏之。”
四地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间,能获百万三昧。
五地之名称 难胜地。
五地之名义特征 住此地菩萨努力精勤教导众生,使之成熟,而诸众生反作种种逆行。菩萨见此不生烦恼,此二事者实为甚难,而菩萨能之,故名难胜地。颂曰:
“能成利生事,又能护自心,
此实甚艰难,故名难胜地。”
五地之习成特征 为利益故于成家结友的十法,此地菩萨皆悉远离之。颂曰:
“家庭及亲友,贪恋复爱慕,
喜住闹处等,菩萨皆远离。”
五地之修行特征 此地菩萨总修十种波罗蜜多,特于禅定波罗蜜偏重修习。
五地之清净特征  如前所述,以三因力,使诸善根广大清净。经云:
“譬彼善巧金匠,能以技巧净冶金块镶嵌宝玉,世难其匹,亦非他金所能比拟,五地菩萨广大功德亦复如是,以方便智慧二者观察臻于极净非下地诸菩萨等所能比拟。”
五地之证悟特征 住此地菩萨证相续离言胜义,能知十种平等性。
五地之投生特征 住此地菩萨多投生为兜率天王,能摧伏诸外道见。颂曰:
“彼异熟果者,生兜率天王,
一切外道见,皆能摧伏之。”
五地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间能证千百万三昧等。
六地之名称 现前地。
六地之名义特征 此地菩萨依般若波罗蜜多故,不住生死,亦不住涅槃,而生死涅槃二俱现前,故名现前地。颂曰:
“依般若蜜多,生死与涅槃,
二者俱现前,故名现前地。”
六地之习成特征 能得布施等六法之圆满学处,亦具声闻缘觉乘之六种出离法,此十二种法皆得具足。颂曰:
“布施持戒及忍辱,精进禅定及般若,
如是六度皆圆满,(是为现前地功德)。”
六地之修行特征 住此地菩萨总修十种波罗蜜多,特于般若波罗蜜多偏重修持。
六地之清净特征 如前所言,此地菩萨以三种因能净善根。经曰:
“譬彼善巧金匠,能以技巧善镶绿妙宝玉,于彼金饰,世难相匹,亦非他金所能比拟。六地菩萨亦复如是,能运善根,以方便智慧,深入观察,得获清净光明,非彼下地菩萨所能比拟。”
六地之证悟特征 住此地菩萨,知诸法实相非烦恼,非不烦恼(非清净非不清净),彼缘起法者,本无净不净故。
六地之投生特征 住此地菩萨多投生为化乐天王,能善巧摧伏诸众生之现前我慢。颂曰:
“彼异熟果者,生化乐天王,
声闻难比拟,能摧诸我慢。”
六地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间,能证亿万三昧。
七地之名称 远行地。
七地之名义特征 此地菩萨所行之道乃惟一无二之路,其行(甚深)甚远,已至道之极端,故名远行地。颂曰:
“所行惟一道,其道甚深远,
故名远行地。”
七地之习成特征 住此地菩萨能清净除我执等二十种谬见,于(空、无相、无愿)三解脱门等二十种觉分法,善能依止具足,如(现《观庄严论》所云者)。
七地之修行特征 住此地菩萨总修十波罗蜜,特于方便波罗蜜偏重修习。
七地之清净特征 如前所言,以三种因,成就广大清净善根,经云:
“譬彼善巧金匠,能以一切珠宝巧镶金饰备极庄严,阎浮世界一切珠宝,难以比拟。七地菩萨亦复如是。彼广大清净善根非声闻缘觉,乃至下地菩萨所能比夺。”
七地之证悟特征 住此地菩萨,能证离一切言语义,知契经所言诸法毕竟离言。
七地之投生特征 住此地菩萨多投生为自在天王,于声闻缘觉之现观成就,极为善巧。颂曰:
“彼异熟果者,生自在天王,
于圣谛现观,成博学法师。”
七地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间,能证万万亿三昧。
八地之名称 不动地。
八地之名义特征 住此地菩萨于有相起意念或于无相起意念,二者皆不可动摇,故名不动地。颂曰:
“二种意念所难动,是故名为不动地。”
八地之习成特征 住此地菩萨能于一切众生所行皆能如实知晓,如是等八种圆成法皆得成就。颂曰:
“一切众生之心意,皆能现知而游戏。”
八地之修行特征 住此地菩萨总修十种波罗蜜多,特于愿波罗蜜多偏重修习。
八地之清净特征 如前所言,以三种因而得成就广大清净善根。经云:
“譬彼善巧金匠,能造金饰,阎浮大王或以为冠,或以饰头,美妙庄严,其他众生所有宝饰无能比拟,八地菩萨亦复如是,其广大善根,至极清净,一切声闻缘觉乃至下地菩萨,难以比夺。”
八地之证悟特征 此地菩萨彻悟一切法,离念想识如虚空相,证空性无生义,不惊不怖,获无生法忍。获无生法忍故,知不增不减义,若诸烦恼或灭或增皆不可得。颂曰:
“能知不增不灭义,及住四种自在处。”
四种自在者:于无分别得自在;于清净佛刹得自在;于智慧得自在;于业得自在。第八地菩萨于四种自在中证获前二项:即于无分别得自在,于清净佛刹得自在。据另一种说法,则八地菩萨能得十种自在:即于寿命得自在,于心得自在,于资具得自在,于业力得自在,于生处得自在,于愿得自在,于敬信得自在,于神通得自在,于智慧得自在,于法得自在。
八地之投生特征 住此地菩萨多投生为大梵天王,善能决择声闻缘觉诸教法。颂曰:
“彼异熟果者,为大梵天王,
大千之主宰,于声缘教法,
善能作抉择,余者难比拟。”
八地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间,能证百万亿尘沙数三昧。
九地之名称 善慧地。
九地之名义特征 此地菩萨具各各妙明善智故。颂曰:
“各各妙明智,故名善慧地。”
九地之习成特征 此地菩萨获愿无边等十二种功德故。颂曰:
“清净愿无量,能识天人语……”
九地之修行特征 住此地菩萨总修十种波罗蜜多,特于力波罗蜜多偏重修习。
九地之清净特征 如前所言,以三种因,得广大清净善根。经云:
“譬彼善巧金匠,能造至妙金饰,为转轮圣王冠冕、项链庄严,非余大王及四州有情所有宝饰堪能比拟,九地菩萨亦复如是。以广大智慧善根而为庄严,非诸声缘及下地菩萨所能比夺。”
九地之证悟特征 于四种自在中,此地菩萨证获智慧自在,得四种各各正明智。何谓各各正明智?《圣十地经》云:
“何谓四种各各正明智,所谓法各各正明智;义各各正明智,决定句各各正明智,诸学处各各正明智。此四正智于一切时相续不断。”
九地之投生特征 此地菩萨多投生于第二大千世界中,为大梵天王,善能答辩一切诸问题。颂曰:
“彼异熟果者,于二千梵主,
有情诸问难,皆能善回答,
声闻所难及。”
九地之威力特征 于一刹那,一顷刻,一须臾间,能入千万亿无量诸佛刹微尘数三昧。
十地之名称 法云地。
十地之名义特征 住此地菩萨能降法雨,如大云聚,能降伏有情微尘烦恼,故名法云地。又,能证诸三昧及陀罗尼门法,遍满虚空如大云聚,故名法云地。颂曰:
“二者俱堪能,如法遍虚空,
故名法云地……”
十地之习成特征 《现观庄严论》中无有解说,但《圣十地经》中云:
“噫!诸佛子!如是诸菩萨乃至九地间,于无量所知法,以抉择慧分别观察,分别审择,……等十法圆满修习,乃至于一切智得灌顶位……”
故知十地者即是一切智智之灌顶地也。何故名灌顶位耶?住十地菩萨,为十方诸佛光明灌顶,故名灌顶位。欲知其详,应读《十地经》。《宝鬘论》亦云:
“诸佛放光明,为菩萨灌顶……”
十地之修行特征 住此地菩萨总修十波罗蜜,特于智慧波罗蜜多偏重修习。
十地之清净特征 如前所言,以三因力成就广大清净善根。经云:
“譬彼天神大庄严宝,无需工匠技巧,出现自然美妙庄严,置大自在天王顶而为冠髻或置其颈为宝饰,其余大天诸珍宝饰,无可比拟。十地菩萨智慧之因亦复如是。一切有情,一切声闻,乃至九地以下,诸大菩萨等,所难比拟。”
十地之证悟特征 于四种自在中,能圆证业力自在,随众生所乐所需,能作种种变化神通,成办利他事业。
十地之投生特征 住此地菩萨多变现为大自在天王,能于一切众生、声闻、缘觉及诸菩萨,善巧开示诸波罗蜜多法,颂曰:
“彼异熟果者,生净处天王,
无边智境主,胜大自在天。”
十地之威力特征 于一刹那,一腊缚,一须臾间,能入不可说万亿那由他佛刹微尘数三昧,于一刹那间,能于一一毛孔中,示现无量无数诸佛菩萨并诸眷属。(以此广大不可思议境界)为诸人天种种众生广为示现。为应各各众生之所需故,能作种种变化示现,或现帝释,或现梵王,或现护世,或现王身,或现声闻缘觉,或现如来身……。《入中论》云:
“刹那刹那间,能于一毛孔,
示现诸佛陀,及无量菩萨,
并诸眷属等,天人阿修罗,
大众所围绕,无边显示现……”
说菩萨十地竟
佛位究竟道者
此乃金刚喻定。彼时修道所断之烦恼障及所知障,一时顿断无余。
以上诸地需三大阿僧祗劫始能历尽。《菩萨地论》云:
“此诸一切需三大阿僧祗劫始能圆成。第一大阿僧祗劫时,菩萨超越资粮及加行二道得欢喜地。此亦必须恒常精进而后能得,若不精进则不能得。第二大阿僧祗劫时,菩萨由初地进至七地,再超越之而得八地。此一阶段为决定性。因诸地菩萨皆决定精进也。第三大阿僧祗劫时,菩萨由八地、九地而进至第十法云地。或有菩萨具大精进则能超越若干中劫,或大劫者;能超越阿僧祗劫者,则未之有也。”

第二十章 圆满佛果

  本书卷首有句云:“果者圆满佛陀身”,现在解释此句之含义。
菩萨历经完成各种地阶后,最后现证三身圆满之佛果。《菩提道灯论》有句云:“菩提佛果非遥远……”,然则什么是佛果呢?
颂曰:
“自性名义及类别,定义数量及性相,
不共特征等七义,诠释圆满佛果义。”
第一:圆满佛果(三藐三菩提)之自性。
此可由两方面来说:一是断除之圆成,一是觉智之圆成。
断除之圆成 这是说一切应该断除之暇疵,如烦恼障;所知障和菩萨在修道位中,所应断除之各种瑕疵,在最后证入金刚喻定时,皆能完全断除清净。至于禅定之障碍等等则亦不能越乎烦恼和所知二障之范围。二障一除则其他一切诸障皆能断舍无余了。
智慧之圆成 关于智慧圆成说法很不一致。有人说:佛陀的心中有智慧,但仍有想念。有人说:佛陀的心中没有丝毫之想念,只有清明之超越智慧;有人说,智慧之相续有时仍会切断的。有人说佛陀根本就未曾有过什么智慧。现在根据佛经和论典两方面的资料来讨论佛智之问题。《圣杂集论》云:
“若人欲接触,佛陀最胜智,
于般若佛母,彼应起深信。”
《般若八千颂》云:
“无上正等觉者,得一切法无障碍之智慧也。”
同书第二十一章云:
“无上佛智者确有也,转法轮者确有也,成熟众生事亦确有也。”
其他佛经中,亦广泛肯定的说佛智(之存在)。从论典的角度来说,《庄严经论》云:
“如一日光出,一切光明显,
诸佛之智慧,出现亦如是……
大圆镜智无动摇,平等性智妙观察,
成所作智等之智,(皆依镜智而得立)。”
其他论典中亦(肯定的)广说佛智,根据这些论典,许多人都主张佛陀是具有智慧的,具有怎样的智慧呢?简言之,佛智可分两种,一是如所有智,一是尽所有智。
如所有智 是那晓悟胜义真理的智慧,亦即前面所说的金刚喻定之究竟智;彼圆观真如,断舍一切戏论,无一切心行处,法性离戏与智慧离戏二者合成一味之境界,就像是水注入水,或油注入油成为一味无别一样,此境界中,不见一切色相,如洞见虚空一般,此即无相之大智慧,为一切殊胜功德之依处也。颂曰:
“如水注入水,如油灌油中,
此离戏法性,智慧同一味,
此即一切佛,自性法身是。”
又云:
“言见虚空者,是众生言说,
如何见虚空,应仔细观察,
如是见法(性),如来如是说,
他喻释’见‘者,难以强言说。”
尽所有智 这是指那能知世俗谛中一切言说义理所及之万事万物。依金刚喻定,一切盖障之种子,皆悉摧毁无余而成就大智,依此大智之力,于现在、过去、未来之世中,所有之一切万事万法,皆清晰的能见能知。就好像看见青菜放在自己的手掌中一样。经典中亦明说佛陀能见一切世俗谛中之一切事物。颂曰:
“孔雀一翎眼,其因有百千,
宇宙无一法,佛智所不见,
一切所知法,一切智皆见,
此即佛智慧,不思议威力。”
此处应注意的是尽所有智见万法时,并非见万法实有。那是一种如幻化的看见,《集正法经》云:
“如彼幻化师,能变化自在,
知幻非实有,于彼不贪著,
如是三有法,莫不如幻化,
圆满菩提智,善巧尽知悉。”
《父子合集经》云:
“幻师与变化,知幻化无实,
故能离愚蒙;汝应观众生,
幻化亦如是,衷心应礼赞,
一切智智境。”
有些人说:圆满佛陀之如所有智不见胜义谛,尽所有智亦不见世俗谛,因为并非实有其法而佛智乃能得见。世俗谛中,其实并无所见之法,因此所见之法既无,那能见之智,当然也不存在了。再者,世俗谛之事物,乃具有烦恼无明的愚蒙众生才见到的,或是那些没有烦恼,但仍有无明的三乘圣者们所见到的。这就好像是患眼病的人,看见细发和空花一样。至于佛陀,则已入金刚喻定断尽了无明,所以不见一切诸法,只见到真如实相。因为世俗的迷乱境界相,于佛陀是不存在的,就好象没有眼病的人,是看不见空花和细发的。世俗境界之显现皆由无明所造致,以世间的观点,才有诸法事物如何如何的说法。从佛陀的观点来看,一切事物皆为空无,因此(能见之)智慧也是空无,根本不存在了。如果佛陀之心,具有事物境界之相的,那就是迷乱的境界,佛陀也成迷乱之人了,这样就与“诸大能仁于一切时常在定中”之圣言相违了。《广大游戏经》云:
“圆满佛陀于一切时常在定中。”
前派的意见则说:“后得智位本身并不能构成散乱(或迷惑)。此与常在定中之圣教量亦不相违。”因为如果只是境界之显现,则并不能构成迷乱也。其他具有知觉的人,确有万千不同的迷乱境界显现,但如果知道,这些都是因有执之心而起,依人天上趣及清净解脱之道,此诸无明迷乱亦能净灭,并非永远迷乱下去。因此经云:
“若知世间为迷乱,则能奋力除无明。”
又有人说:“如果没有’执实‘之心,把世俗谛之外境只当作是一种(无实的)的’所知境‘”,也就不会构成真正的损害,这个不成损害的显境,即使佛陀以之为境,也不会造成迷乱的。前一派人说:“所谓尽所有智者是说,佛陀具足后得智的意思。”颂曰:
“前者为如所有智,无迷正定心无缘,
后者为尽所有智,迷乱后得心有缘。”
后一派的人说,佛陀根本没有(所谓)后得智。《圣成就一切法门经》云:
“如来成就无上正等觉已,心于诸法无所缘念,而能遍知一切诸法,何以故?智所缘境一无所有故。”
有人难曰:
“即彼外道者,亦许有解脱,
汝之寂灭行,灰灭如死人。”
以上略述各派对此问题之不同看法。
依善知识们的说法是这样的:佛果三藐三菩提的本身就是法身。法身乃一切错误和过患皆已灭尽,返还本来自性者是。但这些话都只是言说边事。事实上法身是无生的。离一切戏论的。《庄严经论》说:“解脱离谬误,(法身体如是)。”因此,佛者法身也。法身者无生离戏者也。所以(法身)不可以说具有智慧。果真如此,岂不与经中所言,佛具二种智慧之说相违背吗?答曰:“并不违背!”例如:眼识生起蓝色的感觉时,我们就说:“我看见蓝色的境像了。”当智慧之本身融合法性时就名之为如所有智。尽所有智属世俗谛,是为了随顺众生而安立的。这种主张应该是很合适的,尊者密勒日巴说,“智慧是离诸造作和勤勇的’知‘,它是超乎有无,断常等语言心识以外的。你无论怎样说,它都是没有违反的。智慧就是如此。如果用学者研讨的态度去研究它,就是请问佛陀,佛陀也不会只限于说某一方面的话。法身是超离心意的,本来无生远离一切戏论的。关于这个话题,莫要问我,你们自己去观心(是最好的解决办法!)”密勒大师这样的指示,可以说是一法不立的。
据上所论,我们可以说,佛的体性或自性即是断除和智慧的二种圆满。《宝性论》说:
“佛果本来无分别,以清净法显特性,
如彼皓日丽中天,断证圆满为体性。”
《庄严经论》云:
“烦恼及所知,二障之种子,
长时具有者,一切断无余,
清净极广大,破一切诸相,
一切诸白法,及无边功德,
皆圆满具足,是佛果体性。”
佛陀名称之意义
佛陀一词,藏文译作桑结San。 rGyas(除遣、广大),桑结是什么意思呢?除遣掉无明之大梦名为“桑”,深广两方面的智慧极为广大名为“结”。因此佛陀(桑结)就是无明梦醒和二智圆具的人。除遣掉无明大梦,就是前面所说的“断舍之圆满”,于所知法其智广大就是前面所说的“智慧之圆满”。
由类别的观点,来解释佛陀就是法身、报身和化身。《金光明经》云:
“一切如来具足法报化三身。”
但某些经中有只说二身的,或四身、五身的。其实这种种说法皆可摄归于三身中。《庄严经论》云:
“法报化三身,即是佛陀身。”
三身之意义 法身者佛之体也。《般若八千颂》云:
“不可以色身见如来,如来者法身也。”
报化二种色身为法身加持所流出,为济度众生故及往昔愿力故,而有报化二身之示现,此三身和合而有圆满佛身。
若问:“是否单凭法性之加持就可以成就佛身呢?”
答曰:“这是不可以的。因为法性(一向)遍满一切众生。如是则岂非无需精勤修道,就能自己解脱了么?所有的众生岂不都能见到佛身了么?事实并非如此,所以单凭法性之加持是不能成就佛身的。”
若问:“那么是否单靠众生的业显,就能出生佛身呢?”
答曰:“无而幻显为有(之众生业显)是一种谬误的识境。如果依谬误的识境,能够成佛,则无始以来的众生,不早就都成佛了吗?事实并非如此,所以单凭众生之业显是不能够出生佛身的。”
若问:“单凭愿力是否可以出生佛身呢?”
答曰:“佛正等觉于愿力得自在呢?还是不得自在?不得自在则永无一切智位之可能,得自在则仅凭愿力就能使一切众生任运无难的得到解脱,因为佛陀的愿力是不分亲疏,普及一切众生的。事实并非如此,所以仅凭愿力也是不行的。”
因此报化二色身,需要三力和合(法性加持力,本愿力和善业力)才能成就的。
决定为三身之数之原因:从利益的观点来看,自利属法身,利他属报化二身。为什么法身能自利呢?因为获得了法身,就获得了一切功德之出生泉源,十力四无畏等一切功德就随呼随至!尤其要紧的是:不用说获证法身,只要对法身有诚信仰慕之情,或能见到法身之极少份,或见到法身之一部或大部分,也就立刻会随份的获到或少或多,或广大无量的种种不同功德。再者,从(加行道的)世第一法以下之一切三昧神通和威力等,也都是由于对法身之挚诚信仰所出生的功德而产生的。声闻乘和缘觉乘的圣者们,他们的一切清净三昧和神通等功德,也是因为证得了少份法身的缘故。阿罗汉、辟支佛等一切清净三昧和神通等功德,也是因为证得了部分法身的缘故。
为利济众生故而有二种色身之建立,为清净之弟子示现报身佛,为杂染众生,则示现化身佛,因此而有三身佛之建立。下面个别的解说佛之三身。
一、法身
现证法界空性后,则一切缺失自然净尽,一切迷乱亦自然消除。所谓法身者,不过是语言所加之名相而已。真实的情况,是无法身,亦无法身之性相,更无法身之相状和体性等。密勒大师的训示亦是如此。
从另一方面来说,法身之性可用八个形容词来描述。(一)平等,(二)甚深,(三)常恒,(四)惟一,(五)正妙,(六)清净,(七)光明,(八)受用圆满。
(一)平等 一切诸佛之法身无任何差别,故平等。
(二)甚深 离一切戏论故,甚难证入,故名甚深。
(三)常恒 属无为法故,无初、中、后,不生亦不灭,故为常恒。
(四)惟一 法性与智慧无二差别,是故唯一。
(五)正妙 远离增损二边,无有错谬颠倒,故名正妙。
(六)清净 于三种障碍皆得解脱,故名清净。
(七)光明 无有妄亦无分别,直观无分别故即是光明。
(八)受用圆满 为一切广大功德之自性泉源,圆满报身之所依,故名受用圆满。
《宝性论》云:
“无始无终无差别,非二非三离意念,
无障法性之自体,修士定中能亲见。”
《庄严经论》云:
“此自性身平等性,微细具圆满受用。”
二、报身
报身者亦有八种(圆满)德性:(一)眷属圆满,(二)报土圆满,(三)身相圆满,(四)相好圆满,(五)说法圆满,(六)事业圆满,(七)自成圆满,(八)无有自性。
(一)眷属圆满 与报身佛共住之眷属皆为十地中之菩萨。
(二)报土圆满 所住之国土必是清净净土。
(三)身相圆满 皆为圆满受用之报身,如毗卢遮那佛等。
(四)相好圆满 皆具足三十二相八十种好。
(五)说法圆满 圆满报身佛所说之法皆为大乘法。
(六)事业圆满 为诸佛子说授记等。
(七)自成圆满 一切所行之事业皆无需勤劳,自然成功,如彼如意宝王能自然成事。
(八)无有自性 虽现妙庄严身及种种相好,然此一切皆如玻璃所出光色,无有自性。
《庄严经论》云:
“圆满报身佛,清净刹土中,
广大眷属具,相好身庄严。
说法等受用,一切诸行业,
圆满极超胜,然此诸一切,
(皆无有自性),言说边事耳。”
《现观庄严论》云:
“具三十二相,八十随形好,
受用大乘法,圆满报身佛。”
三、化身
化身佛亦有八种德相:(一)所依身德相,(二)因德相,(三)国土德相,(四)时德相,(五)自性德相,(六)默化德相,(七)成熟德相,(八)解脱德相。
(一)所依身德相 其体如法身,不可动摇故。
(二)因德相 由利济无边众生之大悲心所出生故。
(三)国土德相 或有净土或无净土,化身佛皆现身故。
(四)时德相 世界存在一日,化身佛之应化亦不断绝故。
(五)自性德相 ①能以三种化身而应世。如《本生经》中所言菩萨于往昔诸世能善鼓琴瑟,博才多艺,难可言述。
②能化生为兔或其他低劣众生类(而利有情)
③能示现最胜化身--由兜率天降世、出家、成道等等之示现。
《庄严经论》云:
“降生及成佛,乃至般涅槃,
化身佛如来,作种种示现,
此诚不思议,大方便善巧。”
《宝性论》云:
“以种种变化,示现生人世,
初由兜率降,入胎复降生,
善能诸技艺,妻妃及侍女,
环绕享欲乐,出家习苦行,
行往菩提场,降魔成正觉,
转胜妙法轮,示现般涅槃。
于诸不净土,尽其之寿量,
慈悲常示现。”
(六)默化德相 世间之凡夫,无论其种性或禀赋如何,化身佛皆以默化方便使之欣乐三种涅槃而趋入佛道。
(七)成熟德相 使趋入佛道者皆能圆满其资粮而成熟。
(八)解脱德相 使修善成熟之人,能解脱三有之束缚。
《宝性论》云:
“能令世间众,趋向寂灭道,
成熟并授记,化身佛事业。”
以上之八种德相是化身佛之特征。
《现观庄严论》云:
“乃至诸有未空时,勤作种种利生业,
平等普遍利有情,化佛示现无断绝。”
佛果之不共特征,可从三方面来说:
(一)平等特征,
(二)常恒特征,
(三)显现特征。
平等特征
平等特征是说一切诸佛法身之所依,皆为法性,无任何差别,故曰平等。一切诸佛之报身意乐相同,无任何差别,故曰平等。一切诸佛之化身皆能成熟各种事业,故曰平等。
《庄严经论》有句曰:
“所依及意趣,事业皆相等。”
常恒特征
法身者,胜义所摄,其体性离生灭相,故曰常恒。
报身者,恒常享受法乐无有间断,故曰常恒。
化身者,虽有时不现,但隐后仍现,无有断绝。当(某处)有缘众生不现之时,化身佛亦无改变,恒作利生事业无有已时,故曰常恒。
《庄严经论》云:
“自性无断绝,相续故常恒。”
显现特征
所知障于法性中消融净尽,故有法身之显现;烦恼障于法性中消融净尽,故有报身之显现;一切业障于法性中消融净尽,故有化身之显现。

第二十一章 佛事业

  现在解释“无念成熟利生事”一句之意义。
依上面所讲的菩提道次第步骤:最初发菩提心,然后修持菩萨道,最后成就佛果。这一切的努力,其唯一之目的还是要使众生能够离苦得乐,成就利生之大事业。如果成了佛以后,心中不再生起任何意念,那么怎样可能去做利生的事业呢?回答是:“佛陀虽然心中不起任何意念,身体亦无任何努力精勤,却能够任运的成办利生之事业,永无休止。”这是什么缘故呢?颂曰:
“佛身无念起,能作利生事,
佛语及佛念,无念成利他,
如是身口意,成就佛事业。”
现在用譬喻的方式来解说佛陀之身口意在无有念头或作意之情况下,如何能够成办利生之事业。《宝性论》云:
“如彼帝释天,天鼓及云聚,
如梵天日轮,彼如意宝珠,
如彼空谷响,如地如虚空,
以此诸譬喻,说如来事业。”
如彼帝释天之影像者--帝释天王心中无任何意念,亦能成就利生之事业。他与众多天女住于琉璃的王宫中,此琉璃王宫极为晶莹明亮,天王的影像就映于宫外,地上的众生看见天王与许多天女在王宫中如此享受,都发愿早生天国。因此发愿行善,死后生彼天界。帝释的影像不因任何意念而生,亦不会动摇……与这类似的,为了成办二利之大业而生起信心,励精修持,同时又(以福德因缘)能够亲自见到佛陀之身相庄严,行、住、坐、卧各种威仪,乃至说法入定,变现神通等各种行业,因而心生诚信仰慕怀念,发愿成佛,发菩提心,终得成佛,这就是说佛身无任何意念亦无动摇。颂曰:
“清净琉璃天宫中,映出帝释天王身,
能使众生种福田,能仁妙身亦如是,
(见者咸能入菩提)。”
以上是说:身体不起任何意念,但仍旧能够任运成办利生事业之事例。
天鼓之譬喻--(帝释天上悬有天鼓,能自己发音说法)当天鼓说法时,鼓本身并无任何心念,但仍旧能够发生作用,此天鼓名叫力持。因为诸天往昔善业力的缘故,此鼓能自己发音,唱言:“一切有为法都是无常的啊!一切法都是无我的啊!凡是有烦恼的法都是痛苦的啊!涅槃是一切法中最寂静(安乐)的啊!”颂曰:
“天上诸天人,依往昔白业,
感生妙天鼓,其鼓无心念,
能自然出音,说苦空无常,
无我涅槃道,策警诸天王,
心莫耽欲乐……”
与此相同,佛陀不用任何气力亦无任何心念或分别,就能对有善根的众生,开示其所需之适当法要。颂曰:
“无作无勤勇,佛普遍一切,
为诸有缘众,宣说正法要。”
这就是佛陀的语业,在心无任何意念时,仍能宣说法要,自然利济众生之故。
如云的譬喻--佛陀的心无任何意念,而能自然利济众生,可用云聚之譬喻来说明。夏季的时候,天空中会毫不费力的集聚许多的云堆。这些云堆没有任何意念,却降下雨来,使稼禾果实滋润成长。颂曰:
“譬彼夏日云,果木成长因,
任运不著力,降雨遍大地。”
与这相似,佛陀的心中无任何意念,却能遍降法雨,使弟子们的善业果实生长成熟。颂曰:
“佛陀大悲云,能降妙法雨,
成熟利生果,无念自然成。”
如梵天之譬喻--大梵天王能够安住梵宫本处不动,而同时现身于一切天界中;与这类似的,佛陀能不动于法身,而作十二种示现利济众生。颂曰:
“如彼大梵王,不动于本处,
能现身诸天,无念无勤勇,
能仁于法身,不离不动摇,
能示现化身,于一切诸界,
利济有缘众,任运亦如是。”
如日轮之譬喻--天上的日轮自己没有作意地放出万丈光茫,普照大地但同时能使白莲及千万种的花朵,一齐开放。佛陀的妙法光茫亦复如是,自己没有作意的,也没有任何努力的,能使无量众生的心地莲花朝向和善的方向去开绽怒放。颂曰:
“如彼大日轮,无念无勤勇,
于一刹那间,出万丈光芒,
开绽诸莲花,成熟诸花卉,
如是佛如来,放大日法光,
成熟诸弟子,开绽其心莲,
无念无勤勇,任运成他利。”
日轮的影子在一切清净的容器中,都能够同时显现。与这一样的,佛陀的光芒,在一切意乐清净的众生心中,也能同时显现。颂曰:
“譬彼清净器皿中,能映日轮之光影,
如来慧日大光芒,恩照无量众有情。”
如意宝珠之譬喻--如意宝珠自身无任何意念,但只要有人请求,就能任运地完成心愿。同样的,佛弟子们只要祈请,佛陀亦能成满各种心愿。颂曰:
“如彼如意珠,无念无作意,
能于刹那间,成满祈者愿,
佛陀如意宝,心中虽无念,
能开显法要,令众生满足。”
除上述之各种譬喻外,尚有如影像、如虚空、如大地等其他譬喻,皆能说明在无勤勇、无意念的情况中,仍能成就各种服务众生的事业。

  此《妙法如意解脱庄严宝大乘道次第论》,因学者--班者达打马甲之请求,余索朗仁青(贵福)医师撰写毕。

  愿 文:
我等今至轮回来空前
圣教所有一切法要等
播撒无尽尘刹诸世界
唯愿噶举教法恒兴盛

  愿:
发心助印此经 读颂此经 流通此经的人
福慧具足 佛性增长 永断轮回恶趣之因
祝愿
世界和平 法轮常转

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