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解脱庄严宝——大乘菩提道次第论(四)

作者:   发布于:2012/9/20 16:24:02   点击量:

冈波巴大师造

目录

第十三章 持戒波罗蜜多
第十四章 忍辱波罗蜜多
第十五章 精进波罗蜜多
第十六章 禅定波罗蜜多

————————————

第十三章 持戒波罗蜜多

  二、持戒波罗蜜多
颂曰:
“戒相过失及功德,持戒体性及支别,
各各分别之性相,增长功德及清净,
持戒果报等七义,解说尸罗波罗蜜。”
不持戒之过失 如果只有布施而无持戒,则不能获得清净之人天身。《入中论》云:
“若人折断戒律足,纵能布施享受用,
终亦堕落恶趣中。”
若不持戒则不能与正法相遇。《持戒经》云:
“人若不具眼,不能见色相,
人若不持戒,不能见佛法。”
一个人若不持守戒律,他是很难解脱三界轮回的。《持戒经》云:
“人若无足,何能行路?
人若无戒,何能解脱?”
再者,人若不能持守戒律,则于佛道不能圆满,不能证得无上菩提。

  持戒之功德 与上面所说之过患相反的。如果能够持守戒律,则必能获得圆满之人天身。《圣般若摄颂》云:
“人若持净戒,永离诸恶趣,
亦舍八无暇,常获暇满身。”
人若持守戒律,就等于是他已经培养了一大片“无边善乐的沃土”。《试王颂》云:
“戒律如大地,所有动植物,
一切诸功能,皆由大地生。”
因此,如果能够持守戒律,就像是具有一片肥沃的田地一样,能生长一切功德,《入中论》云:
“净戒沃田中,能生诸功德,
享用众果实,相继无断时。”
再者,如果能持守戒律,则各种三昧皆能生起。《月灯经》云:
“速证三昧离烦恼,持守净戒利益也。”
若能持守戒律,则各种愿求皆得成办。《父子请问经》云:
“若能善持清净戒,一切众愿得成满。”
持守戒律才能较容易的成就菩提。同经云:
“持戒利益有多种,成就菩提非为难。”
除了上述等功德外,《持戒经》云:
“持戒能值佛出世,持戒是最胜庄严,
持戒为众乐之本,持戒得世间赞扬。”

  戒律之体性具有四种功德之相。何者为四?
(一)从他得戒如法正受,
(二)心意清净,
(三)若有违犯速行忏除以成复戒,
(四)为护戒故,常以至诚思惟戒相而持守之。
第一项是指如法的从他受戒。第二、三、四项皆是说持守戒律之相。菩萨戒分析起来,是由三种不同的戒律组合而成的:
(一)清净戒(或别解脱戒)。
(二)摄善法戒(或努力向善之戒)
(三)饶益有情戒(或必须行利他之事之戒)。

  清净戒
清净戒的目的是要调伏身心,摄善法戒是要促使自己进步,圆满饶益有情戒是要利济和成熟众生,别解脱戒的共相是指受戒之七众。《菩萨地论》云:
“菩萨戒之别解脱戒由七众受之:一、比丘,二、比丘尼,三、式叉摩那,四、沙弥,五、沙弥尼,六、男居士,七、女居士。此七众中复有在家及出家之分别也。”
此已受菩萨戒之七众,皆必须断舍损害他人之事。别解脱戒之体性是自利的,而菩萨戒则是要利他的。《无热子请问经》云:
“不是为了生王族家而持戒,不是为了生人天趣而持戒,不是为了得帝释王身、大梵天身、大自在天身而持戒,不是为了得大受用,得美妙色而持戒,亦不是因为惧怕堕地狱、变畜生、生阎罗世界而持戒。菩萨是为了树立佛陀之行范而持戒,是为了利益有情而持戒,为了带给有情幸福和快乐而持戒的。”
从不共的观点来看菩萨戒之违反,寂天论师依《虚空藏经》云:
“如王之根本堕有五种,如臣之根本堕亦有五种,再加初修业者之八种,一共是十八种根本堕,此外还有十四种支分堕,菩萨皆应严加防范者也。”
颂曰:
“夺取三宝物,其罪等他胜,
舍弃正佛法,二者能仁说。
夺比丘袈裟,击之殴打之,
或置于牢狱,造因使还俗,
纵彼属破戒,(不净)比丘者。
或行五无间,坚持诸邪见,
令众人恐惧,皆为根本堕,
世尊如是说。于彼初机人,
未习深观者,讲说空性法,
于彼已入佛,令退失菩提,
令舍清净戒,趋向于大乘,
或说所学法,不能断烦恼,
或令趋外道,或赞自功德,
为恭敬利养,讥毁于他人,
或言自能忍,说邪见怪谈,
或用种种计,罚害诸沙门,
或以(非法物),供养于三宝,
或已受纳之,或使坏禅定,
或夺修禅量,取念经供物,
以上诸恶作,皆为根本堕,
是诸有情众,堕大地狱因。”
尊者金州依《菩萨地论》云:
“(菩萨)须知有与四种他胜罪相等之过失及其他四十六种应舍弃之错行。”前者之略义,据《菩萨戒二十颂》云:
“为利养恭敬,自赞而毁他,
于诸受难因,痛苦无依者,
悭吝不与法,若有来谢罪,
坚拒不忍受,以瞋恨心故,
殴击于他人,或复令他人,
退失于大乘,若来求法者,
授与相似法……”
同论中说四十六种支分罪云:
“于三宝处不三供,随贪欲心而行事……”
摄善法戒
这是说在受了菩萨戒以后,为了成就菩提的缘故,而作之种种身、口等善行,因此摄善法戒就是(菩萨所需要)行持的各种善法之戒。这些善法是指什么而言呢?《菩萨地论》云:
“得了菩萨戒以后,就应该一心精进,勤修闻思修各种法行;对上师要恭敬承事,并要勤作各种佛事,于诸病人应侍奉汤药,为作祈祷;常行施舍,赞扬他人之功德。对别人之福德随喜,对讥笑和诽谤要忍受,所作之功德要回向菩提,发趋善愿,常供三宝,励行精进,常行自利慎不放逸,恒思学处,了达戒相,常护诸根,饮食有节,于初夜及黎明时,不可贪睡,精勤修持诸瑜伽法,于善知识及诸贤士常行亲近,于自谬误常行观察善为除遣。”
上面所说的法,予以行持,守护及增进,就是菩萨之摄善法戒了。

  饶益有情戒
摄言之有十一项法
(一)众生的痛苦应当努力设法为之解除,
(二)众生不知怎样去作时,应该指示他怎样去作。
(三)在众生的行动中,以参与、感受和承诺等方式,来利益他们。
(四)保护众生,使他们脱离怖畏。
(五)众生的种种忧苦,悉令消除,
(六)匮乏资财的众生,令得富饶,
(七)善能摄集佛法之眷属,
(八)随顺众生之心意,以达成和谐,
(九)以自己的殊胜功德,来使众生欢喜,
(十)以自己的善德来斩除恶业之刺,
(十一)以神通力之方便,来威摄或诱导众生,使之成熟。
再者,菩萨为了使别人起信,使自己完整,所以应该断除不清净之身口意行为,而笃行清净之三业。不清净之身业,是指什么而言呢?比如:不必要的跳蹦、奔跑等狂野的行动,那是应该避免的。清净的身业是指:身仪常是闲缓柔和的,脸上也时常都是带着笑容的。颂曰:
“自生又自然,经常面带笑,
离怒离蹙额,和爱处众生。”
眼睛看着别人的时候,应该怎样去看呢?颂曰:
“眼观有情时,应如是思惟,
此乃成佛因,应慈眼视之。”
坐的时候应该怎样坐呢?颂曰:
“坐时两脚不伸出,双手亦不互摩擦。”
吃的时候应该怎样呢?颂曰:
“吃时不出声,亦不塞满嘴,
不可张大口,狼吞虎咽之。”
在动作的时候应该如何呢?颂曰:
“置放椅凳时,不可出大声,
关门开门时,不可猛然嘭!
于诸行动中,常优柔闲缓。”
在睡眠的时候应该怎样呢?颂曰:
“如佛涅槃状,依善方安眠。”
语业不清净是指:不可以说太多的话和不可以说太尖锐的话。说话太多的过失,《圣宝鬘》云:
“或有凡愚者,坏失于正法,
其心不调柔,乖戾复暴躁,
其人与定慧,相距甚遥远,
以上诸过失,皆由多言生,
经常于上师,不生恭敬心,
乐说染污语,及无义闲谈,
智慧亦日减,以上诸过失,
皆由多言生。”
说话过于尖锐之过失,《月灯经》云:
“见他人过失,不可宣说之,
如是之行业,得如是果报。”
《释诸法不生经》云:
“若是宣说某菩萨之过失,此人距菩提就非常遥远了,若是因为妒忌的缘故而说,那就距菩提更为遥远了。”
基于上述各种的原因,发了大乘心的人,应该努力去做到下面两点:一少说话,二避免说太尖锐的话。
具有清净意乐的说话是怎样的呢?颂曰:
“言辞具利义、其意甚分明,
闻者皆适意,离贪瞋烦恼,
柔闲而道之。”
心之行业不清净者
是指贪图利养或恭敬,或是贪著睡眠及昏沉等。前者如《策励增上心经》云:
“慈氏!菩萨应该观察利养和恭敬是会激发贪心的,利养和恭敬是会激发瞋心的,是会激发痴心的,是会增长散乱的,是会使一切诸佛隐蔽的,是会斩断种种善根的。利养和恭敬就像是那些诱人的娼妓一样,(令人堕入险坑的)……”
利养纵然能够获得,也是永远不能满足的。《父子相见经》云:
“如梦中见水,终不能解渴,
贪得之利养,难有满足时。”
这样去思惟观察,贪欲就会减少,知足之心方能生起。
喜爱睡眠之过失者
颂曰:
“若人喜昏睡,其慧必日减,
精神亦损减,胜智常败坏。”
又有颂曰:
“若人贪睡及昏沉,懒惰愚痴必增长,
因此智慧渐减损,非人鬼魔得其便,
其人禅修林中时,鬼魔得便作障碍。”
鉴于以上种种之过失,所以不应该过度的贪睡。
意之清净行业者
是指前面所说的住于信心等德行。
持戒(功德)之增长方便,亦如前述增长布施功德一样的,应该依智慧和回向等三种方法加以扩展。使持戒清净(圆满)的方法亦如前述,需要依靠空性和悲心去达成。持戒之果报有两种:一是究竟的,一是暂时的。究竟的果报即是成就无上菩提。《菩萨地论》云:
“菩萨若能圆满持戒波罗蜜,则能圆满成就无上正等正觉。”
暂时的果报是说:“即使非自己的意图,由于持戒的缘故,自然会获得轮回之福乐果报。《菩萨藏经》云:
“舍利子!菩萨如是究竟清净持戒,必获人天圆满果报,若不尔者,终无是处。”
虽然如此,轮回之享乐及福报是毕竟不能够阻碍菩萨之趋入菩提道的。
《无烦子请问经》云:
“菩萨若具足如是持戒德聚,则必不堕入转轮圣王族类,心不放逸,一心乐求无上菩提;亦不堕入帝释天类,心不放逸,一心乐求无上菩提。”
菩萨若具足净戒,则人与非人皆恭敬承事供养之。经曰:
“菩萨若住于净戒,诸天皆常礼拜,众龙鬼神常予赞叹,诸闻香众常作供养,诸婆罗门王族乃至商贾庶人等,皆时加赞美祈祷,常为一切诸佛之所护念,天人世间无不威摄。”

第十四章 忍辱波罗蜜多

  三、忍耐波罗蜜多
颂曰:
“过失与功德,体性与分别,
示各各性相,增长及清净,
及所得果报,以此七种义,
略说忍辱度。”
不能忍耐之过失者:一个人如果具足了布施和持戒,但是不能忍耐,他就仍是会发怒的。一旦发了怒,过去由布施和持戒所积聚的一切善根,在一刹那间都破坏无余了。《菩萨藏经》云:
“瞋怒能消毁百千劫内所积聚之善根。”
《入菩萨行论》云:
“千劫所积聚,布施供养德,
及种种善行,一念瞋心起,
皆摧毁无余。”
一个人,如果不能够忍耐,则瞋怒心常蕴聚在心中,就象毒箭射在心间一样、苦痛难当,身心煎熬,不能享受宁静和平及任何之快乐,甚至连睡觉也睡不着。 颂曰:
“瞋怒煎熬心,失宁静和平,
不能享诸乐,睡亦不安宁。”
总之,人如果一旦有了瞋恨心,什么快乐都没有了。再者,一个人如果没有忍耐,怒火就会常常在心中燃起,形之于外的就是不断的愤怒和恚怨,这样就自然会时常伤害亲近的朋友和眷仆,给予他们种种的烦恼和苦痛。这种人纵然花费许多钱财也很难招摄人众为他效命的。不能忍耐的人,魔鬼就很容易得便,趁机来造成中断障,如《菩萨藏经》中所云者。不具忍耐,就不能圆满成佛之道--六波罗蜜多,不能获证无上菩提。颂曰:
“罪大莫过于愤怒,难能莫过于忍辱,
故应努力习忍辱,种种方便作观修。”
一个人如果能够忍耐,他一定可以得到世俗的各种顺缘和安乐。颂曰
“若能励志降瞋愤,自他皆易得安乐。”
忍耐乃成佛之必须条件,《父子请问经》云:
“瞋怒不能成佛果,故应常习慈心观。”
忍耐之体性者
在任何情况下,心无记挂的坦然接受是也。《菩萨地论》云:
“此心不掺杂任何物欲,以纯真的慈悲心,在任何情况下,心无记挂的坦然接受(一切逆境)是也。”
仔细分来“忍耐”可有三种:
(一)对他人加予自己的侵害,心无记挂的接受。
(二)对苦痛和折磨之忍耐,此应观察苦痛之自性而行堪忍。
(三)善思法要,以欣乐心来接受折辱及苦痛。此应以各各分别抉择慧,来观察诸法之无颠倒性而行堪忍。
前二项属世俗谛之修观,第三项则是胜义谛之修观。三者各各之体性简述如下:
第一种是说:对我愤怒、毁谤、辱骂,或当众揭发我之过失,阻我所欲及种种不顺意之事等,我皆逆来顺受,以忍辱应之。
什么叫做忍辱呢?此心不激动,不愤怒,不伤害任何人,亦不执著,这种心境叫做忍辱。寂天论师说:
“当别人伤害于我时,我们应该思想:
这是因为他不能自主的缘故!
或者想:这是因为我自己的恶业的缘故。
或是:这是因为身业过失的缘故。
或是:这是因为自己心有过错的缘故。
或是:无论何人都是有过失的呀!
或是:这种逆缘对我是有利益的呀!
或是:众生于我有很大的恩德哟!
或是:我这样忍辱能令诸佛欢喜的!或这样做会获得广大的功德的!”
思想损我之人,因不能自主故而行害,这就象是药叉鬼魅等,因为瞋心的缘故,不能自主故而损害众生,所以我不应该对损我之人心存报复之念。颂曰:
“一切受他限制故,不能自主无自在,
如此诸法如幻化,于一切事不起瞋!”
思想自己受伤害,是因为往昔的业缘--这是说应该思想:我现在所遭受的伤害是因为我前生曾经给予对方以同样的伤害的缘故。这是自己作恶业之报应,所以不应该存报复之念。颂曰:
“由我于往昔,损害于彼故,
而今我亦受,同样之伤害。”
思想所有的伤害所带来的苦痛皆是因为“我有此身”的缘故--此应思想:如果自己没有这个身体,对方的武器或工具就无法伤害于我。因为有此身才能构成伤害,因此不应存报复之念。颂曰:
“武器及我身,共为苦痛因,
若不执我身,何来瞋恨心?”
观察自己的心念是错误的--这是说:因为自己的错觉和执著,乃误以此身为美好。其实此身是一具大臭皮囊,是招致各种苦痛的因素,这样一想就不会存报复的心理了。颂曰:
“此身如疮疱,是苦痛自性,
岂能为彼故,心存报复念?”
观察人人都是有过失的。颂曰:
“或因愚蒙做罪行,或因愚蒙起愤怒,
世上何人无过失,人者’过失‘之义也。”
这样想就能原谅对方的过失了。
思惟忍辱之功德--这是说思想忍辱之利益面:因为有伤害我的人,所以我才能够忍辱;因为修忍辱,所以自己的罪障才能够清净;罪障清净才能够圆满二种资粮;二种资粮皆悉圆满,才能够成就佛道。因此这个伤害对我来讲是具有极大的意义和利益的,因此我应该力行忍辱才对。如颂云:
“由修忍辱故,众罪皆消除,
依忍辱功德,渐次成佛道。”
思惟对方之恩德--这是说要思想伤害者是对自己有恩的。因为,如果没有忍辱波罗蜜多就不能够成佛,如果没有伤害我的人,就不可能行忍辱,因此伤害我者,实际上是“法之助伴”,于我有恩。这样去想就能够忍受外来的伤害了。颂曰:
“应于仇怨生欢喜,能作佛道助伴故:
依彼成就诸功德,故应如是习忍辱。”
思惟忍辱能令诸佛欢喜者--颂曰:
“予戒无边利益者,终为不变善识者,
群生恭敬供养者,如来等前令欢喜。”
思惟忍辱之巨大利益者--颂曰:
“如是多方令欢喜,如是圆满波罗蜜。”
《菩萨地论》中有忍辱度之五种心想观法。论曰:
(一)对伤害者应该生起忍受委曲之心想。
(二)对伤害应该用佛法的道理去观察。
(三)对伤害应该以无常的道理去观察。
(四)对伤害应该用“苦谛”的道理去观察。
(五)对伤害应该用悲济广摄的道理去观察。
第一项是说应该思想:伤害我的人,在过去世中,皆曾经做过我的父母,我的亲属或我的上师,他们对我的恩德是难以计量的。现在虽然伤害于我,我也不应该存报复之念,这样去思想就容易行忍辱了。
第二项是说应该思想:伤害我的人因为环境和外境的关系,才如此作的。如果用法的观点来认知其体性就够了,他骂我、打我、刑我、公开侮辱我……这一切我都没有众生相和寿者相,本来无生不可得的,应该这样去思惟观察而行忍辱。
第三项是说:众生皆是无常的,他们都属于“坏法”或“必死之法”之类。最厉害的敌人也还是会死的。众生既然自己会死去,何必要多此一举的去伤他的性命呢?这样思惟就容易行忍辱了。
第四项是说:应该用众生皆苦的道理去思想。因为一切众生都在被苦苦、行苦和坏苦三种苦痛所煎熬。我应该为他们减除痛苦,不应该增加其痛苦。这样思想众生皆苦就容易行忍辱了。
第五项是说应该思想:我已经发了菩提心,要利济一切众生。因为我应广摄众生,待他们象自己妻儿一样。既然是容纳广摄一切众生,就不应该对伤害我的人,作丝毫之报复。这样思惟就容易行忍辱了。
第二种忍辱是对苦痛和折磨的堪忍。这是指在修行无上菩提道时,所遭受的种种折磨,皆能够予以堪忍,心无怯丧,欢喜坦然地接受种种苦痛之考验。《菩萨地论》曾说:菩萨应忍受生命中之许多基本的苦痛。如八苦等等,但此处(忍辱)所指的是:在出家以后为了衣食(及生活所必需)等所作之种种努力,而引起之各种痛苦;因为要承事供养三宝和上师所引起之痛苦;因为要听法、说法、诵法、修法等所引起之痛苦;初夜、后夜不睡眠,精勤修习瑜伽禅定所引起之辛苦;为了利益众生的缘故(所引起之各种痛苦)。以上所说的各种痛苦,或辛苦,或疲累,或寒或热,或饥或渴,或心乱失神等一切苦痛折磨,我皆心无怯弱的坦然接受。这就好象是,为了治愈严重的疾病,所引生之巨大痛苦,因而忍受放血等治疗之苦一样。《入菩萨行论》云:
“我修佛道之苦痛,善自观察思量之。
为解重症极苦故,剜肉割疮理应然。”
此处应当了解的是:吾人在修法上所遭受的痛苦,正是消除生死敌军,摧毁烦恼敌人所不可少者。这是需要我们全力以赴的。普通的敌人,根本不用去烦心,因为他们自己总会死的!杀死敌人可能被世间所称道,但从佛法的立场看来,与敌人打斗就像是鞭尸一样。《入菩萨行论》中曾有这样的指示:
“能灭一切苦,降瞋及烦恼,
如是之丈夫,是为真勇士,
其他’勇士‘者,杀尸者而已。”
第三种是潜心思惟佛法之功德而行忍辱。如《入菩萨行论》所说,应思惟三宝及佛法之种种功德,如八种思惟法等。此外还应思惟那唯一之真理,及二种无我之空性道理,如是生起欣乐而行忍辱。
增益忍辱功德之方便亦如前面所言,由智、慧及回向三种方便而增益之。
使忍辱清净之方便是由持守悲心和观省空性而来的。此已详前述,现不复赘。
忍辱之果报可分为究竟的和世俗的两种,前者是成就无上菩提,《菩萨地论》云:
“菩萨若行广大无量忍辱之行;则能出生大菩提果,究竟成就无上正等正觉。”
世俗的果报,纵然不是自己所希求的,也会自然而至,好像:于一切世中,容颜姝丽,无诸疾病,声誉远扬,寿命长远,获转轮王位等。《入菩萨行论》云:
“若于轮回中,常修忍辱行,
必获美容颜,身无诸疾病,
佳誉时远扬,寿命极长远,
得转轮王位。”

第十五章 精进波罗蜜多

  四、精进波罗蜜多
颂曰:
“功德与过失,体性及差别,
分别种种相,增益及清净,
及其所得果,以此七义说,
精进波罗蜜。”
精进之功德
一个人如果能行布施和持戒等波罗蜜,但不能精进,那就表示他是一个懈怠的人。懈怠的人是不能够成办善事、利益众生和成就菩提的。《智海请问经》云:
“懈怠的人是不能成就布施乃至般若的。懈怠者是不能利益众生的,对他们来说菩提是极为遥远的。”
与此相反,如果具足精进则一切白法功德,皆能开显增长。经云:
“以精进力故,善法之功德才不会减少,无边智慧之正觉宝藏才能获得。”
依精进之力,才能超越那充满恐惧的丛山,如《庄严经论》中所云:
“依精进力故,解脱诸怖畏,
依精进力故,速证大菩提。”
《智海请问经》云:
“一个人如果具有精进,成就无上菩提就不困难了,何以故呢?智海!有精进的地方,就一定有菩提的!”
《贡波请问经》亦有同样的教言。
精进的体性
精进的体性简单的说,就是对善法之不断的向往和努力。《集论》云:
“什么是精进呢?精进是对善法之真切向往,是懈怠之良药。”
《庄严经论释》中亦说,精进之体性既是对善法之向往和努力,亦是懈怠之对治。
懈怠可分三种:昏睡之懈怠,畏痛之懈怠和下劣之懈怠。
昏睡之懈怠是指喜爱卧倒、睡眠、昏沉或贪溺于身心闲逸之情境。这一类的懈怠是应该禁止的。什么理由呢?因为吾人之生命实是短促无暇的。经云:
“比丘们啊!心识是会衰损的;生命是会断灭的;寿命是会耗尽的,连佛陀的教法也是会灭亡的啊!这样一想,谁能不精进不努力?”
《入菩萨行论》云:
“死亡速将至,应力积资粮。”
若是想:“慌什么呢?等到快死的时候,再来积资行善也不迟呀!”但事实上是时间一到,就再也没有机会去行善了。经云:
“彼时方精勤,迟矣!中何用?”
若是想:“在我尚未积善以前就会死去,这种机会是很少的吧!”这样想就错了。经云:
“死神难预测,来时不可知,
行善或未行,有病或无病,
不论何种人,突然会死去,
人寿难可恃。”
怎样才能断舍昏睡之懈怠呢?这需要象头发着了火,急着去扑灭,或膝盖上爬行着一条毒蛇,急着去躲开一般的心情才能有效的。《入菩萨行论》云:
“如蛇爬膝上,急立忙躲闪。
昏沉将至时,速奋力止之。”
《诫王颂》云:
“如头衣着火,急起扑灭之,
解脱生死海,岂能不精进?
世上有何事,较此更要者?”
畏缩之懈怠者:有人这样想:“象我这样不成材的人,纵然努力精进,也很难成佛吧!”这样去想就会心生怯弱及退志,对治这种怯弱的方法,经云:
“彼黄蜂蝇类,乃至诸蛆虫,
若具大精进,亦能成佛道。
我已得人身,知善恶取舍,
若能恒精进,不舍菩提行,
何难证菩提。”
下劣之懈怠者:这是指喜欢降伏敌人,或积聚资财等多行不善业而说的。因为这些不善业皆是苦痛之因。所以一定要遮止。
精进可以分为三种:
(一)披甲精进,此指意乐圆满,
(二)摄善精进,此指善行圆满,
(三)无厌足精进,此指前二种精进臻于究竟之地。
披甲精进是说,应该如是思惟:
“从现在一直到一切众生尚未证得菩提之间,我决不放弃或松懈对各种善业之精勤努力,披精进铠甲(行菩提道)。”
《菩萨藏经》云:
“舍利子!应披不可思议铠甲,乃至轮回未空之际,为菩提故,精进不懈。”
《说披甲精进经》:
“为度一切众生故,菩萨披甲而精进。
众生无有边际故,菩萨精进亦无边。”
《圣无尽慧请问经》:
“如果这样想:在这些劫当中,我要披甲精进,但是在那些劫中,我却不如此,这种有限的立志是不能成佛的。因此菩萨需要披不可思议(不可计量)之精进铠甲才行。”
《菩萨地论》云:
“为了解救某一众生之痛苦,我宁愿在地狱中受苦千劫,无论时间多长,痛苦多深,我都甘心忍受,这样的心愿,才是菩萨的披甲精进。”
摄善法精进可分三种:
(一)断舍烦恼精进,
(二)勤修善法精进,
(三)利益众生精进。
断舍烦恼精进是说:贪等烦恼及其所兴之业力,乃一切苦痛之根本,所以我们应该时常的与烦恼奋斗,制止它们的生起。《入菩萨行论》云:
“住于烦恼丛中时,千般万便力抗之,
如彼狮王视狐狸,不使烦恼得机乘。”
对抗烦恼时之心境,有一个譬喻,同论云:
“如人手持一钵油,利刃悬顶摇欲堕,
稍有疏忽命即送,如是兢兢持戒律。”
勤修善法精进是说:应该不顾生命的去勤修六种波罗蜜多,此复应以五种方式精进行之:(一)常行精进,(二)殷重精进,(三)不动摇精进,(四)无退转精进,(五)无我慢精进。
常行精进是说:无有间断的努力。《宝业经》云:
“菩萨于一切时中恒常精进,身无疲厌,心无疲厌,是名常行精进。”
殷重精进是说:以欢喜雀跃的心情,赶快地努力。经云:
“如彼炎热日中时,群象奔趋淡湖然,
速速成办诸善事,菩萨精进亦如是。”
不动摇精进是说:不为妄念、烦恼、苦痛一切违缘所动摇之精进。
无退转精进是说:看见世人的野蛮、残酷、毒害、斗争和种种思想上的恶浊时,心无退转……如《圣金刚幢经》中所言者。
无我慢精进是说:虽然精进,但却不以此自傲或我慢。
第三饶益众生精进是指无有助伴时,予以助伴等十一项利行事业之精进。
无厌足精进是说:乃至未证菩提之间对勤行各种善业心无厌足。颂曰:
“如食刃上蜜,贪爱无厌足,
欣彼寂灭乐,何有厌足时。”
增长精进的方法,是用智、慧和回向三种方法予以增长之,如前所说。净化精进是用持续空性和悲心之方便来达成的,亦如前说。
精进之果报者
可以从究竟之果报和暂时之果报两方面来说。前者是指得证究竟无上菩提。如《菩萨地论》云:
“菩萨圆满精进波罗蜜多已,则能获取阿耨多罗三藐三菩提,毕竟证得圆满佛位。”
后者是说,即使在生死轮回中时,若能行精进波罗蜜多,也能获得世间的最后快乐。《庄严经论》云:
“若能行精进,必获世间乐。”

第十六章 禅定波罗蜜多

   五、禅定波罗蜜多
“功德过失与思惟,体性差别及性相,
增长及清净方便,以及果报(之利益),
七事说禅波罗蜜。”
如果只是具有布施等波罗蜜多而缺乏禅定,就难以制伏此心之散乱及放逸。由于此心容易散乱及放逸的缘故,心中的烦恼就会对自己造成伤害。《入菩萨行论》云:
“若人之心意,时常散乱者,
必为烦恼缚,不能得自在。”
第一、如果不具禅定,就不会生起神通。若无神通就不能够作利益众生的事业。《菩提道灯论》云:
“若不修禅定,则不获神通,
若无神通力,则难利众生。”
第二,如果没有禅定,则不能生起智慧,不能生起智慧,则不能成就菩提。《诫王颂》曰:
“若不具禅定,智慧亦难得。”
反是,如果具有禅定,则对下劣之事物,就不会贪著,神通也能生起,众多三摩地门皆能生起。《圣般若集颂》云:
“依禅定力,则能弃舍诸下劣之贪恋,(入贵)种性,各种神通及三昧皆得现证。”
再者,如果具足禅定则智慧能够生起,自己的一切烦恼皆能因此催伏。《入菩萨行论》云:
“具足禅定之慧观,必能催伏诸烦恼。”
若是具足禅定,则现证实相之真理时,就(自然会)对众生生起慈悲心。《集实相法经》云:
“心住等持则能如量现证实相,见实相已,菩萨则于一切有情油然生起大慈悲心。”
再者,若具足禅定,则能引导一切弟子趋入菩提。《庄严经论》云:
“依禅定力,则能置一切众生于菩提。”
禅定之体性
禅定者:依静止之自性,于内住于某种善法,安止于彼之谓也。
《菩萨地论》中解释禅定之体性时亦说:“禅定乃专住于善法之安心境界。”因此禅定是由断除那些不相应的散乱境界而获得的。所以禅定之首项要求,乃是克服散乱,无有散乱的境界,我们叫做“寂静”。这又包括“身离尘嚣之寂静”和“心离妄念之寂静”两种。《入菩萨行论》中亦有“身心俱寂静,妄念不生起。”之说法。
身离尘欲之寂静,可由六种项目来讨论:
(一)尘欲之内容,
(二)尘欲之生因,
(三)尘欲之过患,
(四)寂静之内容,
(五)寂静之生因,
(六)寂静之功德。
尘欲之内容 这是指自己对妻、儿、眷属和各种享受之贪爱而引生之放逸。
尘欲之起因 这是指贪欲乃一切尘乐之起因,例如于妻女、仆从、亲眷等贪著不舍,于财宝及名闻美誉等贪著不舍等皆是。经云:
“依贪欲力故,多求无厌足,
贪著爱恋故,不能舍世间。”
尘欲之过患 可由一般的和特殊的两方面来说。
一般之过患,《劝发增长意经》中云:
“慈氏!尘欲之过患有二十种。何谓二十?身无约束,语无约束,意无约束,烦恼炽盛,世间讥嫌,魔怨得便,常行散逸,不获止观……”等等。
特别之过患是指众生因为贪欲的缘故,所以不能获证菩提。《月灯经》云:
“依各种贪欲,眷恋妻儿等,
为家庭羁绊,不能证菩提。”
《入菩萨行论》云:
“于有情生贪,则遮障真性。”
所以贪欲是必须断舍的。经云:
“贪不能利我,我亦难利彼,
贪欲造愚业,长久成空过。”
断舍贪欲之利益,《月灯经》云,
“若能真断舍,妻儿之贪恋,
畏惧家室苦,成佛不为难。”
贪著财物及名闻之过患有二:第一是财物和名闻皆不可恃,第二是它们会引生各种痛苦。《入菩萨行论》云:
“财物及美誉,所招之后果,
芸芸之众生,谁能预测焉?”
又:
“贪著于名利,恋栈难割舍,
一旦忽成空,其苦一何深?”
与“尘欲”或“尘嚣”相反的,就是此处所谓的“寂静”。因此寂静的体性也就是舍离一切尘嚣。然则,寂静的因是什么呢?寂静的因是:独自住于兰若或静处。兰若是指任何尸场,树林,鸟居(岩洞)或平地等(适合习禅之寂静处)。最少要距离城市一个俱卢舍以外之地。一个俱卢舍或声距乃相当于五百弓量或听得见声音之地。《俱舍论》云:
“五百弓量距,可作兰若地。”
兰若的好处,简说如下:
为了成佛度生的缘故,远离尘嚣,住于兰若,就能成就许多功德:
第一、这是对诸佛之最上供养及承事。
第二、能发起出离心,
第三、能断舍世间八法,
第四、烦恼不会增长,
第五、能够生起三昧禅定。
常住兰若为对诸佛之最胜供养及承事者:若以饮食、鲜花等物供养诸佛,不如发起一念菩提心利济众生而住于兰若,若一念为了成佛利生而住于兰若修行,则能令诸佛欢喜。《月灯经》云:
“若以饮食及衣服,鲜花香曼作供养,
虽然如斯承事佛,不能算作真供养,
若能渴仰大菩提,切思出离厌有为,
一心愿济众生苦,长住兰若勤修行,
如是功德胜前者。”
同经中又说,若长住兰若,则容易生起出离轮回和断舍八法之心,烦恼亦较易降伏。颂曰:
“(若住兰若常修行),必于有为生厌离,
不贪世间各种物,一切烦恼无复增。”
常住兰若之主要利益在能够速疾生起禅定三昧。同经云:
“心于城镇生厌离,长住岩林寂静处,
如彼犀牛常独行,不久当获胜三昧。”
以上说身离尘嚣之义理毕
(进一步如果想要达成)心离妄念之境地,则必须常居寂静之兰若。常应自审:
“我为什么要住在僻静的兰若呢?那是因为我对城市乡镇等扰人心神的地方,发生恐惧感的缘故啊!因为我要逃避这些地方,所以才住到兰若来的啊!”《威力长者请问经》云:
“你究竟惧怕什么呢?我惧怕尘嚣,惧怕财物,惧怕名闻恭敬,惧怕罪恶的友伴,惧怕坏的上师,惧怕贪瞋痴,惧怕蕴聚烦恼,惧怕死神天魔,惧怕地狱饿鬼畜生三恶道。我是因为惧怕这些才到兰若来住的啊!”
一个住兰若的人,应该常自反省自己的身口意业之行为,是否中矩:
“我现在居住在兰若中,如果我的身业犯了杀害和偷盗等罪,那就和野兽、猎户和盗贼一样了,难道我应该如此吗?”
这样去思惟以避免身业之恶行。
观察语业的时候,应该这样去想:
“我正住在兰若中,如果我犯了绮语,两舌和恶口等罪,那就跟麻雀,鹦鹉,画眉,灵鹊一样了,难道我应该如此吗?”
这样去思惟以避免语业之恶行。
观察意的行为时,应该这样去想:
“我正住在兰若中,如果我的心被贪、瞋、痴、嫉所使,那么我就和野鹿、猿猴、熊、罴一样了,难道我要如此吗?”
如此思惟以对治心业之罪行。
这样,如果能使身心皆能趋入寂静,就不会散乱而堕入尘嚣。因为心不散乱就自然容易趋入禅定了。
锻炼自心的方法是:观察自己的烦恼,以何者为偏盛,即于该烦恼上痛加对治。例如:如果贪烦恼偏盛就修不净观,如果瞋烦恼偏盛就修慈心观,如果痴烦恼偏盛就修缘起观,如果嫉烦恼偏盛就修自他平等观,如果我慢增盛就修谦虚观,如果各种烦恼都一样的炽盛,或妄念烦多就修数息或持息观。
(一)对治贪烦恼之不净观是这样的:
“观想人的身体中,充满了三十六种不净之物,如像肉、血、皮、骨、髓、脓、痰、鼻涕、唾沫、大便、小便等等……然后又想这个身体的最后下场是被送到尸场去埋葬,死后第一天、第二天、第三、第四、第五天时,尸首渐渐由肿而胀,而臭、而黑、而淤……自己的身体也跟这一样,没有丝毫之不同处,它的下场也是如此。再想人死的时候,尸体被运到坟场的时候,全身的骨骼上还有肉裹着,筋脉和肉腱也还有若干。不久骨骼就一段一段的崩溃分散。死后若干年时,尸骨就会变成鸽灰色和螺白色,我的身体也和这一样,没有丝毫不同处,其最后的下场也是如此。”
(二)如果自己的瞋恚偏盛,则应修慈心观以对治之。慈心观有三种,前面已经说过。其中之一是生缘慈:这是以有情为对象而修观慈心,最初应该以自己心中所欢喜和所关切的人为对象,思想如何利济他们,使他们得到快乐,然后推而广之,以共住之人为对象,再以亲眷为对象,再以一般人为对象,再以整个城镇的居民为对象,再以东南西北乃至十方之众生为对象而修慈心观。
(三)如果自己的愚痴偏盛,则应修缘起观而对治之。《稻杆经》云:
“若比丘能了知此稻杆,则彼亦能了知缘起之理。若知缘起之理,则能知法。若能知法则亦能知佛矣。”
缘起又可分为:(一)顺生缘起往返轮回之一类和(二)逆生缘起还灭涅槃之一类。顺生缘起中,又可分作外缘起和内缘起两种。此又可分为具因之缘起和具缘之缘起二种。初者,经云:
“诸比丘!此有故彼有,此生故彼生,依无明缘故行生,依生缘故老死生,以忧悲故,苦生、哭生、不适意生、迷乱生,是故此唯一大团垒苦聚生也!”
上面所说的苦聚,依地域的观点来看是属于欲界的,以生处的观点来看则是属于胎生的。缘起之最初起点(通常)说是那不明真相之无明。因无明生起,加以有漏之善不善等业而产生“行”支。此即因无明之缘而产生“行”支之谓也。业种熏习之心以“行支”之缘助而产生了“识支”,因为业力之缘故,其心颠倒而投入母胎,经努努波等位而(胚胎增上)。此阶段为依“识支”之缘而产生“名”及“色”支也。名、色次第增长,眼耳诸根渐次长成趋于完备,此为依名色之缘而产生六入之阶段。眼等诸六根与六境六识相合而聚,此为依六入而产生“触”支之阶段也。当触支生起时,则产生苦受、乐受及舍受等感觉,此为依“触支”之缘而产生“受支”之阶段。当觉受生起之时,即会产生喜爱、贪著、执持之“爱支”而心生“莫要离开此爱乐之感”;执持此贪爱不放,并生追求之念,依此贪爱之缘而产生“取支”。因“取”之行动而推动诸有之业,身口意业共相鼓动,依此等业缘而产生“有支”,因而出生五蕴,此为依“有支”而产生“生支”之阶段。既降生已,诸根蕴聚渐次增长成熟老大而死亡,此为依生支而产生“老死支”之阶段也。死时因无明贪著而产生心内之忧苦,由忧苦而发出叫苦之声,其时五识聚皆有不适意之感觉,故为苦受。此苦影响其心意,故心意亦苦。此又与烦恼相应,故亦是一种混乱不安之感觉。
此十二缘起应知有三个关键:
(一)无明、爱、取皆属于烦恼支;
(二)行与有皆属于业支,
(三)识等其他七支皆属于苦支。
《中道缘起颂》云:
“能仁所说法,十二缘起支,
摄集其义理,应知有三要:
烦恼业苦是,初八及第九,
是为烦恼摄,第二及第十,
乃属业支摄,其他七缘支,
皆属苦义摄。”
若以譬喻来解释十二缘起,则无明可以比作是撒种子的人,业比作是田地,识作比是种子,爱比作是水肥,名色比作苗芽,其他各支则比作是茎叶。如果“无明”不生,则“行”亦不生;同样的,如果没有“生”法,则老死等法自然也不会出现了。反之如果有无明,就会产生行,如果有生,就会产生老死。此处有一点应该注意的是:无明并不会自己思忖“我要生起行等诸法”;行也不会思想“我是因为无明的缘故才能够现前的”,同样的,生也没有思想“我要产生老死等法”,老死也没有思想“我是由生法而产生的”。虽然如是,一旦有了无明,就自然会产生行等诸法;一旦有了生法,就自然会产生老死等法。从这个义理来说就叫做依因而起之内缘起。但这又离不开(外面的)助缘。助缘者是指地水火风空识等六大(或六界)。使身体坚实的乃地大之作用,使身体内有取集作用的是水大的功能。能使饮食消化的是火大的作用,使内外呼吸相续的是风大之作用,身体当中亦有若干空间乃空大之作用,五识聚及依有漏烦恼之意识乃识大之作用。如果没有这六大为助缘,就不能产生人之身体。必须完全具足此六大才能产生人的身体。同样的,此六大诸界亦没有思想,“我要为身体作坚实,作收集,作消化,作呼吸……等作用。”身体也没有思想:“我是因为六大等助缘才能出生的…”但却正是因为有此六大之助缘,人体才能出现的。
如果问:“此十二缘起,是否在一生中,就全部完成其程序呢?”《圣十地经》云:
“依无明缘而生行,依行缘而生识,此阶段是指前世而言;从识至受之间,这一段是指现世;从爱至有之间,这一段是指来世,如是演变穷于未来。”
与顺行十二缘起法相反的,就是逆行之涅槃十二缘起法。这是说若能悟入一切法之法性空寂之理,则无明就会断灭。因无明断故,乃至老死等其他各支,皆亦断灭。如经所云:
“无明灭故行亦灭……生灭故老死忧悲苦恼等亦灭,此一大苦聚亦因而断灭焉!”
(四)如果自己之嫉妒心增盛,则应修自他平等观而对治之。这是说应该思想:“我常希望能得到快乐,别人也同样的想得到快乐。我不希望遭遇痛苦,其他的众生也同样的不希望遭到痛苦。因此应该修爱人如己之平等观。”《入菩萨行论》云:
“第一需勤修,自他平等观,
苦乐与共苦,护己与护他。”
(五)“如果自己的我慢偏盛,就应该修自他共珍观。一般愚蒙的众生,只知道珍贵自己,一切都是为自利而行事,因为这个缘故,才在轮回中受苦。诸佛如来则不然,他们是以”珍爱别人“为主的,专行利他之事,因而才获得佛果的。经曰:
”愚人行自利,能仁勤利他,
二者之果差,天地一何巨!“
因此我们知道:只知珍惜自己,以自己为本位是错误的。这种我执是应该断舍的。反之,珍爱别人却能产生许多功德,因此要在爱人如己上努力。《入菩萨行论》云:
”爱己生诸过,利他德如海,
故应断我执,勤修利他行。“
(六)如果自己的烦恼皆大约相等,而妄念却异常炽盛,就应该修习数息,
随息等六种息法。《俱舍论》云:
”数随与止息,观转及净息,
应知有六种。“
至于对上述之各种烦恼,需断舍、成办及转变之修法,则是属于真言乘之教法,此由马尔巴(密勒日巴)父子之教法及旨承中可以概见。(其主要之教法不外乎)俱生智大手印之修法及那诺巴之六种成就法也。
以上述说次第清净自心而趋入禅定之法
禅定之体性分别言之,可分三种:
(一)于所观法、适乐安住之禅定--这是能够使自己的身心成为堪能(定慧)之器之禅定。
(二)成办某种功德之禅定--这是在成就法器之后,能成办佛法之禅定。
(三)能利济众生之禅定--这是能成就利济众生之禅定。
第一项:于所观法适乐安住之禅定之体相。《菩萨地论》云:
”诸菩萨之禅定相者:一、远离一切妄念,二、自觉身心十分清净,三、异常安寂,四、贪心不起,五、不觉诸味,六、远离一切诸相,若具足如是等相,应知即是于所观法喜乐安住之禅定。
一、远离一切妄念:是说在禅定中,此心意不起有无等意念分别,其心意亦不流驰,专注一境而安住定。
二、自觉身心十分清净:身心安住时,无任何逐恶之趋势。
三、异常安寂:能够爽快的,宽和的趋入禅定。
四、贪心不起:此指离见上之烦恼。
五、不觉诸味:此指无诸有之烦恼。
六、远离一切诸相:远离色等诸受用相。
能通达一切诸门(之禅定)者:这是指四禅而言。即初禅、二禅、三禅、四禅。
初禅之特征 仍旧具有寻和伺两种心理现象。
二禅之特征 具有身心的喜受。
三禅之特征 具有(身心上的)极安适的乐受。
四禅之特征 平等的舍受。
能成办功德之禅定有二:一是不共的,一是相共的。
不共之禅定是(不与小乘诸禅相共的意思),这是指如来十力所生之各种不可思议,无量诸三昧。这些三昧诸声闻缘觉乘人,连名字都未曾听见过,何况能趋入呢?
相共之禅定是指诸解脱定,降伏定,偏处定,各各知见定等与声闻相共之定。此处应注意的是,大小乘行人所习之禅定名称,虽然相同,但体性却是不相同的。
利济众生之禅定者 例如依某某禅定而变现无量化身,应众生之需要而可以助伴之十一项作业等,皆属此类摄。
问曰:“现在所谈到的禅定,与一般所谓的止观,有什么不同呢,其中几分是止?几分是观呢?”
答曰:“止是依止正确的三昧,将心安住于心的意思。观是(在得止)以后,分别抉择观察何者是法?何者是非法?”
《菩萨经论》云:
“依于正住中,将心安住心,
抉择(所观)法,是名为止观。”
复次应知,所谓止者即是禅定本身;所谓观者即是本来智慧。
增长禅定的方法有三:即依智、依慧、依回向与前面所述一样。
清净禅定之方法亦与前面所谈之依空性、依悲心之方便一样。
禅定之果报
有究竟的和暂时的两种。究竟的果报是指获证无上菩提,《菩萨地论》云:
“菩萨圆满禅定波罗蜜多已,即能圆满证入无上正等正觉,现证佛位,现证大觉之位。”
暂时的果报是能够获得离贪之天身。龙树菩萨云:
“若依四禅之定力,能除贪乐怖苦心,
并获诸天之果报,如彼梵光广果然。”

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